SARASTUS

Kansallinen ja eurooppalainen, traditionalistinen ja radikaali verkkolehti

Narsistinen yhteiskunta

CHRISTOPHER LASCH   (suomentanut Heikki Luoto)

Christopher Lasch (1932-1994) oli yhdysvaltalainen historioitsija ja yhteiskunnallinen kommentaattori. Laschin ajattelussa oli aineksia sekä marxilaisuudesta että konservatismista, ja hänen tunnetuimpiin teoksiinsa kuuluvat Haven in a Heartless World (1977), The Culture of Narcissism (1979) ja The Revolt of the Elites (1994). Viimeisenä mainitun teoksen ajatusmaailmaa ja sen myöhempää vaikutusta on käsitellyt Hilkka Axelsen Oikeassa Mediassa ilmestyneessä kirjoituksessaan ”Steve Bannon, Christopher Lasch ja demokratian kriisi”. Sarastus on aiemmin julkaissut Laschin kirjoituksen ”Miksi vasemmistolla ei ole tulevaisuutta”. Tämänkertainen kirjoitus on alkujaan ilmestynyt New York Review of Books -lehdessä 30.9.1976.

Ei ole mikään salaisuus, että amerikkalaiset ovat menettäneet uskonsa politiikkaan. Vetäytyminen puhtaasti henkilökohtaisiin nautintoihin on yksi 70-luvun pääteemoista. Vaikka ymmärtäisikin yhteiskunnallisen muutoksen, siitä seurannut kasvava epätoivo on toisaalta elvyttänyt vanhanaikaista uskonnollisuutta sekä toisaalta aikaansaanut laajentuneen tietoisuuden, terveyden ja sisäisen ”kasvun” kultin.

Merkityksellistä elämänlaadun parantamiskeinoa löytämättä ihmiset ovat vakuuttuneet psyykkisen itsensä kehittämisen tärkeydestä: omien tunteiden käsittely, terveellinen ruoka, baletti- tai vatsatanssikurssit, idän viisauksiin perehtyminen, lenkkeily, ”nautinnon pelon” voittaminen. Nämä itsessään harmittomat ohjelmaksi saatetut tavoitteet on verhottu ”autenttisuuden” ja ”tietoisuuden” retoriikalla ja ilmentävät pakoa lähimenneisyyden poliittisesta kuohunnasta. Amerikkalaiset ilmeisesti haluavat unohtaa 60-luvun, mellakat, uusvasemmiston, yliopistokampusten rauhattomuuden, Vietnamin, Watergaten ja Nixonin presidenttikauden, mutta myös koko yhteisen 200-vuotisen menneisyytensä, jopa sen kaunistellun version.

Vallitsevana intohimona on tässä hetkessä eläminen. Eletään vain itselle, ei esivanhemmille tai jälkipolville. Olemme nopeasti menettämässä tajun historian jatkuvuudesta, tajun kuulumisesta sukupolvien ketjuun, joka sai alkunsa menneisyydessä ja ulottuu tulevaisuuteen.

Bertrand Russell ennusti jo kauan sitten, että valtiolle siirtynyt vastuu vanhemmuudesta kannustaisi ”määrättyyn pintapuolisuuteen kaikissa henkilösuhteissa” sekä ”vähentäisi huomattavasti kiinnostusta oman kuoleman jälkeiseen aikaan”. Heikentynyt jälkipolvista välittäminen erottaa 70-luvun henkisen kriisin aikaisemmista millenarististen (suurta yhteiskuntamuutosta odottavien) uskontojen aalloista, joita se pinnallisesti muistuttaa. Monet kommentoijat ovat käyttäneet tätä samankaltaisuutta keinona kuvata nykyistä ”kulttuurivallankumousta” ja jättäneet huomiotta piirteet, jotka erottavat sen aikaisemmista uskonnoista. Muutama vuosi sitten Leslie Fiedler julisti ”uuden uskonnon ajanjakson” alkaneeksi. New Yorkin viimeisimmässä numerossa (23.8.1976) Tom Wolfe tulkitsee uuden ”narsismin” ”kolmanneksi suureksi heräämiseksi”, hekuman ja hurmion uskonnon puhkeamiseksi. Jim Hougan vertaa sitä keskiajan lopun millennialismiin. ”Keskiajan huolet eivät juuri eronneet nykyajan huolista”, hän kirjoittaa kirjassaan Decadence, joka näyttää olevan samanaikaisesti dekadenssin kritiikkiä ja ylistystä. Houganin mukaan nykyaikojen tapaan tuolloinkin sosiaaliset mullistukset saivat aikaan ”millenaristisia lahkoja”.

Kuitenkin epähuomiossa sekä Hougan että Wolfe esittävät todisteita, jotka kyseenalaistavat ”tietoisuusliikkeen” tulkitsemista uskonnolliseksi. Hougan toteaa, että selviytymisestä on tullut ”70-luvun iskulause” ja ”kollektiivinen narsismi” on päässyt määräävään asemaan. Koska ”yhteiskunnalla” ei ole tulevaisuutta, on järkevää elää vain tätä hetkeä ja kiinnittää huomio omaan ”yksityiseen performanssiinsa”, ryhtyä oman dekadenssinsa asiantuntijaksi ja kehittää omaa ”transsendentaalista itsetuntemustaan” (transcendental self-attention). Nämä piirteet tuskin ovat mitenkään liittyneet historiallisiin millennialismin aaltoihin. 1500-luvun anabaptistit eivät odottaneet transsendentaalisessa itsetuntemuksessa maailmanloppua, vaan odottivat tulevaa kultakautta vaivoin salatun kärsimättömyyden vallassa.

He pitivät myös menneisyyttä tärkeänä. Muinaiset legendat ”Nukkuvasta kuninkaasta” kertovat tuon aikakauden millenaristisista liikkeistä. Kuningas palaa kansansa pariin ja palauttaa menneen kultaisen aikakauden. ”Sadan luvun kirjan” kirjoittaja ”Ylä-Reinin kumouksellinen” totesi, että ”saksalaiset olivat kerran pitäneet koko maailmaa hallussaan ja tekisivät niin uudestaan ja voimakkaampina kuin koskaan.” Hän ennusti, että ylösnoussut ”Viimeisten aikojen keisari” Fredrik II palauttaisi alkuperäisen saksalaisen uskonnon, siirtäisi kristikunnan pääkaupungin Roomasta Trieriin, poistaisi yksityisomistuksen sekä tasaisi erot rikkaiden ja köyhien välillä.

Usein näihin myytteihin liittyy vierasta valloittajaa vastustava kansallinen vastarinta ja ne ovat historian aikana kukoistaneet monissa muodoissa, esimerkkinä kristittyjen odottama tuomiopäivä. Niiden tasa-arvoinen ja näennäishistoriallinen sisältö viittaa siihen, että jopa menneisyyden äärimmäisen tuonpuoleisuuden uskonnot ilmaisivat toivoa sosiaalisesta oikeudenmukaisuudesta sekä jatkuvuutta aikaisemmista sukupolvista. 70-luvun survivalismista puuttuvat nuo piirteet. Nykyajan uskonnon erityispiirteitä selittääkseen Tom Wolfe huomauttaa, että ”useimmat ihmiset eivät historiallisesti ole eläneet elämäänsä ajatellen, että ’minulla on vain yksi elämä’. Sen sijaan he ovat eläneet ikään kuin he eläisivät esivanhempiensa ja jälkeläistensä elämää…” Nämä havainnot ovat hyvin tärkeitä, mutta ne kyseenalaistavat hänen tulkintansa uudesta narsismista ”kolmantena suurena heräämisenä”.

Myös puhuessaan ”merkityksen” ja ”rakkauden” tarpeesta, terapeutit määrittelevät rakkauden ja merkityksen yksinkertaisesti potilaan tunnetarpeiden täyttämiseksi. He eivät juurikaan kannusta potilasta sivuuttamaan omia tarpeitaan ja etujaan jonkun muun ihmisen, tarkoituksen tai tradition vuoksi, eikä heillä terapiayrittäjyyden luonteen vuoksi olisi siihen syytäkään. Rakkauden jalostuminen uhraukseksi tai nöyrtymiseksi sekä ”merkityksen” jalostuminen alistumiseksi korkeammalle lojaliteetille on terapianäkökulmasta sietämättömän ahdistavaa, järjenvastaista sekä henkilökohtaiselle terveydelle ja hyvinvoinnille haitallista. Ihmiskunnan ”vapauttamisesta” tällaisista vanhanaikaisista rakkauden ja velvollisuuden ideoista on tullut missio jälkifreudilaisille terapeuteille, käännynnäisille ja popularisoijille, joille terve mieli tarkoittaa ”estojen” murentamista ja itsensä palvomisen päättymätöntä juhlaa.

Jerry Rubin

Julkisuudessa pysyttelevä Jerry Rubin opettaa tällaista juhlimista häveliäästi nimetyssä muistelmateoksessaan Growing (Up) at Thirty-Seven. Täytettyään muutama vuosi sitten pelätyt 30-vuotta tämä entinen Youth International Party (Yippie) -puolueen näkyvä hahmo huomasi jääneensä ilman seuraajia. Hän kertoo joutuneensa kohtaamaan pelkonsa ja ahdistuksensa ja siirtymään New Yorkista San Franciscoon, missä hän ilmeisen ehtymättömillä tuloillaan shoppaili ahnaasti länsirannikon henkisyyden supermarketeissa. ”Viiden vuoden ajanjaksolla 1971-1975 kokeilin Erhard-valmennusseminaareja (est), Gestalt-terapiaa, bioenergetiikkaa, rolfingia, hierontaa, lenkkeilyä, terveysruokia, taijia, Esalenia, hypnoosia, modernia tanssia, meditaatiota, Silva-mielenhallintaa, Aricaa, akupunktiota, seksiterapiaa, reichiläistä terapiaa sekä lisäksi More Housea – täysi kattaus uutta tietoisuutta”. Hänen kirjansa suosittelee kaikenlaisia terveystuotteita ja terapiahoitoja. Laiminlyötyään kehoaan vuosien ajan hän antoi itselleen ”oikeuden terveyteen” ja pudotti nopeasti painoaan 30 kiloa. Terveysruoat, lenkkeily, jooga, saunat, kiropraktikot ja akupunktiohoitajat ovat saaneet hänet 37-vuotiaana tuntemaan itsensä ”kuin 25-vuotiaaksi”.

Henkinen kasvu osoittautui sekä palkitsevaksi että kivuttomaksi. Rubin luopui suojapanssaristaan, seksismistään, ”rakkausriippuvuudestaan” ja oppi ”rakastamaan itseään tarpeeksi, jotta ei tarvitsisi toista tekemään itseään onnelliseksi”. Hän ymmärsi vallankumouksellisen politiikkaansa kätkeytyneen ”tiukan ehdollistumisen”, joka toisinaan sai hänet huolestumaan maineestaan ja sen tuomista aineellisista hyödyistä. Mitään raskaita henkisiä rasituksia ei ilmeisesti tarvittu saamaan Rubinia vakuuttuneeksi siitä, että ”on oikein nauttia rahan tuomista elämäniloista.”

Hän oppi laittamaan seksin ”sille kuuluvalle paikalleen” sekä nauttimaan siitä antamatta sille ”symbolista” merkitystä. Psyykkisten parantajien vaikutuksen alaisena hän raivosi vanhemmissaan sekä itsessään asustavaa oikeamielistä ja rankaisevaa ”tuomaria” vastaan, oppien lopulta ”antamaan anteeksi” vanhemmilleen ja superegolleen. Hän leikkasi hiuksensa, ajoi partansa ja ”piti näkemästään”. Nyt ”huoneeseen astuttuani kukaan ei tuntenut minua, koska en vastannut heidän mielikuvaansa. Olin 35-vuotias, mutta näytin 23-vuotiaalta.”

Rubin pitää ”matkaa itseensä” osana 70-luvun ”tietoisuusliikettä”. Silti tämä ”mittava itsetutkiskelu” näyttää tuottaneen vain vähän merkkejä henkilökohtaisesta tai kollektiivisesta itseymmärryksestä. Rubinin tapauksessa itsetuntemus harvoin kohoaa liberationististen latteuksien yläpuolella. Hän käsittelee ”itsessään olevaa naiseutta”, tarvettaan suhtautua suvaitsevammin homoseksuaalisuuteen ja ”olla sinut” vanhempiensa kanssa, ikään kuin nämä latteudet olisivat kovalla työllä hankittuja oivalluksia ihmisyydestä.

Taitavana manipuloijana tunnettu, ”mediafriikiksi” ja propagandistiksi tunnustautunut Rubin olettaa, että kaikki ajatukset, luonteenpiirteet ja kulttuurimallit johtuvat propagandasta ja ”ehdollistumisesta”. Heteroseksuaalisuuttaan pahoitellen hän kirjoittaa: ”En ole kiinnostunut miehistä, koska lapsena minut saatiin ajattelemaan homoseksuaalisuutta sairautena.” Terapiassa hän yritti kumota ”lapsuusajan negatiivisen ohjelmoinnin.” Vakuuttumalla siitä, että kollektiivinen vastaehdollistaminen tarjoaa perustan sosiaaliselle ja poliittiselle muutokselle, hän on rakentanut huteran sillan 60-luvun poliittisen toimintansa sekä nykyisen omaan kehoonsa ja ”tunteisiinsa” keskittymisen välille.

Runoilija Paul Zweigin kirja Three Journeys kertoo samanlaisesta etsinnästä, antaen vilauksen tuskasta, joka johtaa henkisen rauhan etsimiseen. Zweig puhuu vakuuttavasti nousevasta ”ymmärryksestäni, oivalluksestani, että elämäni oli kietoutunut tyynen ytimen ympärille, joka vuodatti nimettömyyttä kaikkeen johon kosketin”, ”tunnehorroksesta, jota kesti lähes 30-vuotiaaksi asti”, ”sisäisestä kuivuudesta”, joka ajoi hänet vuonna 1974 Saharan aavikolle haastamaan itseään, sekä jatkuvasta ”tyhjyydentunteesta, jota kaikki puheeni ja levottomat ponnisteluni hurmaavasti ympäröivät ja somistavat, kuitenkaan sitä läpäisemättä tai edes lähelle pääsemättä”.

”Automytologiansa” keskimmäisessä osassa hän kertoo epäsuorasti mutta tuskaisella intensiteetillä kymmenestä vuodesta, jotka hän vietti ikään kuin maanpaossa Pariisissa 50- ja 60-luvuilla. Tänä aikana Zweigista tuli kommunisti, hän osallistui Algerian sodan vastaiseen liikkeeseen ja lopulta löysi kommunismille ”vastalääkkeen: sisäisen elämän”. Vaikka Zweig sanoo, että Algerian sodasta ”tuli vähitellen koko hänen olemassaolonsa sisäänsä sulkeva piiri”, ulkopuolisilla tapahtumilla on vain epämääräinen osa hänen kertomuksessaan. Ne muistuttivat harhanäkyjä, joiden taustalla oli epämääräinen ”kauhu ja haavoittuvuus”. Algerian sodan vastaisten väkivaltaisen mielenosoitusten ollessa kiihkeimmillään hän ”muisteli lausetta, jonka oli lukenut skitsofrenian sisäisiä tuntemuksia käsittelevästä kirjasta. Profeetan kärkevyydellä potilas oli lausunut: ”La terre bouge, elle ne m’inspire aucune confiance”. Zweig sanoo saman tunteen lannistaneen hänet Saharassa: ”Maa liikkuu, en voi luottaa siihen.”

Ystävät ja rakastajat tarjoavat hetkiä, joita voisi pitää onnellisuutena, mutta heidän läsnäolonsa ei pysty pidättelemään ”sisäisen olemisen holtitonta syöksykierrettä”. Kuuden vuoden ajan Zweig asui tyttöystävänsä Michèlen kanssa, joka oli myös kommunisti, ja joka ”tuloksettomasti paiskautui hänen tunteettomuuttaan vastaan”. Heidän suhteensa luonnetta havainnollistava huolellisesti laadittu kohtaus tavoittaa myös Zweigin kertomuksen vaikeasti määriteltävän olemuksen, kriitikkojen liehittelyyn ja aseistariisumiseen tarkoitetun itseironian sekä tuskallisen tunnustuksen sen takana piilevästä epäaitoudesta:

Kuin pilkatakseen huoneessa vallitsevaa ahdistusta, Notre Damen valtava harmaa julkisivu leijuu esiin yöstä kuin taika ja hiljaa mumisevat autot. Tyttö istuu lattialla vieressään puinen paletti ja hajallaan olevat siveltimet. Sirpaleiksi mennyt poika, siltä hänestä tuntuu, kuiskaa sängystään tukahtuneen teatraalisesti: ”Je ne veux pas être un homme”. Tehdäkseen sanomansa selvemmäksi, toisin sanoen nostaakseen ahdistuneisuutensa intellektuaaliselle tasolle, hän toistaa: ”Je ne veux pas ’être un homme’,” viitaten periaatteelliseen kysymykseen, jota tyttö on ilmeisesti liian hidasjärkinen käsittämään, koska tämä voihkaisee ja alkaa itkeä.

Kuuden vuoden kuluttua tästä ”he menivät naimisiin ja erosivat muutaman elähdyttävän viikon sisällä”. Zweigin maanpako päättyi ja sen mukana hänen yrityksensä ”jäljitellä olemassaoloaan ketterästi kuin ihminen, jolla ei ole enää mitään menetettävää”.

Sisäinen tyhjyys kuitenkin jatkuu: ”sisäisen tyhjyyden kokemus, kauhistuttava tunne että jollakin olemisen tasolla en ole kukaan. Identiteettini on romahtanut jonnekin syvälle, missä ei ole ketään”. Kokemuksensa ”kiteyttääkseen” ja sitä paetakseen Zweig yrittää kadottaa itsensä Saharaan kuukaudeksi. Tämän matkan päiväkirja on hänen kertomuksensa alkuosa, joka päättyy kuvaukseen, kuinka hänet parantaa henkisesti guru Swami Muktananda, jonka avulla Zweig on vihdoin oppinut asettamaan ”tuplaminänsä” nukkumaan. ”Baba”, eli isä, opettaa ”henkisten prosessien olevan turhia”. Hänen johdollaan Zweig on kokenut ”vapautumisen deliriumin”. Rubinin tavoin hän kytkee tämän ”hoidon” ja ”tervehtymisen ja huojentuneisuuden” tunteen psyykkisen suojavarustuksensa tuhoon. Päästyään ”itsepuolustuksen otteesta” hän on nukuttanut sen osan, joka on ”rakentunut henkisestä kiireestä, (…) liimattu yhteen pakkomielteisyydellä ja pidetty käynnissä ahdistuksella”.

Zweig eroaa Rubinista siinä, että hän ei ainakaan ole menettänyt kykyään koskettaa meitä kertomuksella henkisestä koettelemuksesta, jonka epämääräisyys selittää sen tuskallisuutta. Hän on kirjoittanut tuskallisen aidon kuvauksen epäaitouden tunteesta. Sen sijaan Rubinin kaltaiset kirjailijat vain toistavat nykyisiä terapeuttisia iskulauseita niiden sisällöstä piittaamatta, samaan tapaan kuin he aiemmin käyttivät poliittisia iskulauseita.

Olennaista on käsittää, että Rubinin nimeämä ”70-luvun sisäinen vallankumous” kumpusi osittain havainnosta, ettei 60-luvun radikalismi ei kyennyt käsittelemään yksityiselämän laatua tai kulttuurisia kysymyksiä, koska se Rubinin mukaan uskoi virheellisesti ”henkilökohtaisen kasvun” kysymysten voivan odottaa ”vallankumouksen jälkeistä aikaa”. Tämän käsityksen kuitenkin kumoaa puhuminen henkilökohtaisesta kasvusta niin kuin se olisi muka saavutettavissa syömällä terveysruokaa. Vasemmiston, kuten kaikkien muidenkin, pulmana on se, miksi henkilökohtainen kasvu ja kehittyminen on käynyt niin vaikeaksi. Miksi aikuistumisen ja ikääntymisen pelko riivaa yhteiskuntaamme? Miksi henkilökohtaiset suhteet ovat muuttuneet niin hauraiksi ja epävarmoiksi? Miksi ”sisäinen elämä” ei enää suojele meitä ympärillämme olevilta vaaroilta?

Vasemmisto on jättänyt nämä ongelmat huomiotta, koska se itse toimii liian usein turvapaikkana sisäisen elämän kauhuilta. Kommunismiin viehtymistään selittävässä kappaleessaan Zweig havaitsee, että kommunismi ”vapautti hänet … puhtaasti yksityisen elämän epäonnistumisista ja haaksirikoista”. Niin kauan kuin poliittiset liikkeet kohtalokkaasti vetävät piiriinsä niitä, jotka pyrkivät hukuttamaan henkilökohtaiset epäonnistumisensa yhteiseen toimintaan, poliittisilla liikkeillä ei ole juuri sanottavaa sosiaalisen kriisin henkilökohtaisesta ulottuvuudesta. Aivan kuin kollektiivinen toiminta jotenkin estäisi kiinnittämästä riittävää huomiota oman elämän laatuun.

Henkilökohtaisesta kriisistä on tullut poliittinen kysymys, mutta poliitikot ja terapeutit eivät ole valmiita käsittelemään tämän kehityksen seurauksia. Niinpä ihmisten valinnat vaihtelevat harkitsemattomien poliittisten sitoumusten ja ”minän kultin” välillä, politiikan täydellisen hylkäämisen ja ”itsekkäästä porvarillisesta yksityiselämästä” luopumisen välillä. Nämä äkilliset kääntymykset ja valeheräämiset muodostavat toistuvan teeman 1900-luvun kulttuurihistoriassa.

Edwin Schurin kirja The Awareness Trap on korvaamaton opas ”tietoisuusliikkeen” ideologiaan. Schur oivaltaa liikkeen vetoavan vanhaan omatoimisuuden traditioon, jota se toistaa terapian termein. Hän selittää, miksi ansaitsematonta valaistumista janoavat uudemmat hoitomuodot ovat hylänneet psykoanalyysin ja perustelevat tätä usein harhaanjohtavalla ja ”radikaalilla” argumentilla, että se ainoastaan sopeuttaa ihmisiä sairaaseen yhteiskuntaan. Tuskallisten ristiriitojen kohtaamisen myötä syntyvän ymmärryksen sijasta uudet hoitomuodot samaistavat mielenrauhan ja valaistumisen. Ne kannustavat potilasta täyttämään omat tarpeensa ajattelematta muita ja hylkäävät ”roolit”, joihin muut ovat hänet vanginneet. Ne korostavat tarvetta elää tässä hetkessä. Eräs ”tietoisuusvallankumouksen” edustaja ja entinen parsonsilainen sosiologi Philip Slater katsoo välittömästä mielihyvästä luopumisen aiheuttavan ylimielisyyttä. ”On snobbailua ja saatanallista ylpeyttä asettaa itsensä omien ruumiillisten vasteidensa yläpuolelle.”

The Awareness Trapista ei viitsisi etsiä virheitä, koska se sisältää niin monia tärkeitä havaintoja ja järkeviä ajatuksia, kuten erinomaiset pohdinnat tietoisuusajattelun vaikutuksesta naisliikkeeseen ja radikaaliterapian ontoista väitteistä. Kuitenkin perusteet, joilla Schur tuomitsee ”tietoisuusvillityksen”, ovat minusta erittäin harhaanjohtavia. Hänen mielestään siinä ratkotaan ongelmia, jotka ovat ominaisia varakkaille, laiminlyödään köyhiä ihmisiä ja muutetaan ”sosiaalinen tyytymättömyys henkilökohtaiseksi riittämättömyydeksi”. Schurin mukaan on ”rikollista” että ”valkoiset keskiluokkaiset kansalaiset ovat omahyväisesti huolissaan mielenrauhastaan, kun samaan aikaan vähemmän onnekkaat amerikkalaiset kamppailevat ja nälkiintyvät”. Mutta tietoisuusliikkeen hyväkseen käyttämä huoli omasta itsestä ei johdu omahyväisyydestä vaan epätoivosta, eikä tämä epätoivo rajoitu keskiluokkaan. Schur näyttää uskovan, että henkilökohtaisten suhteiden tilapäinen ja väliaikainen luonne on vain kiireisten yritysjohtajien ongelma. Pitäisikö meidän uskoa, että köyhillä on toisin? Työväenluokkaiset avioliitotko ovat onnellisia ja riidattomia? Ghetossako syntyy kestävää, rakastavaa ja manipuloinnista vapaata ystävyyttä? Köyhälistön elämästä tehdyt tutkimukset ovat toistuvasti osoittaneet, että köyhyydellä on haitallisia vaikutuksia avioliittoon ja ystävyyteen. Henkilökohtaisen elämän romahdus ei johdu liiallisesta henkisestä kärsimyksestä, vaan kaikkien sodasta kaikkia vastaan, joka nyt levittäytyy muualle yhteiskuntaan köyhälistöstä, jonka parissa se on keskeytyksettä raivonnut jo pitkään.

Uudenlaiset terapiat ovat yleensä kalliita, mistä Schur tekee virheellisen johtopäätöksen, että niissä käsitellään vain rikkaiden vähäpätöisiä ja ”aineettomia” ongelmia. Hän väittää O’Neillien lähestyneen ”henkilökohtaista kriisiiä epäuskottavan etnosentrisestä näkökulmasta, joka ilmeisesti juontuu heidän omista keskiluokkaisista arvoistaan ja kokemuksistaan.” Hän valittaa, ettei tietoisuuden asiantuntijoille koskaan valkene, ”että taloudelliset resurssit voisivat auttaa ihmisiä kohtaamaan kriisin tai estää sitä syntymästä.” Nämä asiantuntijat kirjoittavat ikään kuin sosiaalisia luokkia ja yhteiskunnallista konfliktia ei olisi olemassa. Tästä syystä Schurin mukaan ”on vaikea kuvitella” köyhien juuri kiinnostuvan tietoisuusliikkeestä, vaikka sitä yritetään edistää edullisten käsikirjojen ja ilmaisten klinikoiden avulla.

Köyhäkin ihminen voi varmasti tuntea olonsa jonkin verran paremmaksi joidenkin uusien itsetuntemustekniikoiden avulla. Mutta parhaimmillaankin tällainen onni on yleensä lyhytikäinen. Ongelmiensa puimiseen houkuteltujen köyhien huomio ainoastaan siirtyisi pois tärkeämmästä työstä, joka edistäisi heidän todellista yhteistä etuaan.

Asettamalla yksinkertaistavalla tavalla vastakkain ”todelliset” ja henkilökohtaiset kysymykset, Schur unohtaa yhteiskunnallisten kysymysten väistämättä ilmenevän myös henkilökohtaisella tasolla. Kuva ”todellisesta” maailmasta värittyy omien ja perheen kokemuksien kautta muille näkyväksi ”todellisuudeksi”. Kokemukset sisäisestä tyhjyydestä, yksinäisyydestä ja epäaitoudesta eivät ole missään nimessä perättömiä tai vailla yhteiskunnallista sisältöä. Eivätkä ne perustu pelkästään ”keski- ja yläluokkien elinolosuhteisiin”. Ne syntyvät sodan kaltaisista olosuhteista, jotka leviävät amerikkalaiseen yhteiskuntaan. Ne syntyvät meitä ympäröivistä monista vaaroista ja epävarmuudesta sekä tulevaisuudenuskon kadottamisesta. Köyhät ovat aina joutuneet elämään nykyhetkessä, mutta nyt keskiluokankin on vallannut epätoivoinen huoli omasta selviytymisestä, mikä joskus naamioituu hedonismiksi.

Schur itse toteaa, että ”pohjimmiltaan tässä erittäin ristiriitaisessa viestissä ilmenee itsesuojelun etiikka”. Mutta tuomitessaan selviytymisetiikan ”vetäytymisenä yksityisyyteen” hän ymmärtää väärin. Kun henkilösuhteita hoidetaan tavoitteena vain henkinen selviytyminen, ”privatismi” ei enää tarjoa turvaa kylmältä maailmalta. Päinvastoin, yksityiselämä saa juuri niitä anarkian ominaispiirteitä, joilta sen piti suojata.

Henkilökohtaisen elämän tuhoamista tulisi kritisoida ja tuomita, ei vetäytymistä yksityiselämään. Tietoisuusliikkeen ongelmana ei ole triviaalien tai keinotekoisten kysymysten käsitteleminen, vaan sen tarjoamat tuhoon tuomitut ratkaisut. Lietsomalla laajaa tyytymättömyyttä henkilökohtaisten suhteiden laatua kohtaan se neuvoo ihmisiä olemaan panostamatta liikaa rakkauteen ja ystävyyteen, välttämään riippuvuutta muista ja elämään tässä hetkessä. Toisin sanoen se kehottaa luomaan juuri sellaisia olosuhteita, jotka alun perin aiheuttivat kriisejä ihmisten välisissä suhteissa.


O
n harhaluulo, että sosiaaliset ja poliittiset ongelmamme olisivat peräisin ”privatismista”. Eräs vakavimmista syytöksistä yhteiskuntamme kohtaan on juuri se, että se on tehnyt vaikeaksi muodostaa syviä ja kestäviä ystävyyssuhteita, rakkaussuhteita ja avioliittoja. Kun sosiaalinen elämä muuttuu yhä sotaisemmaksi ja barbaarisemmaksi, näennäisesti näitä olosuhteita näennäisesti helpottavat henkilökohtaiset suhteet saavat taistelun luonteen. Jotkut uudet terapiat arvostavat tätä taistelua ”itsetietoisuutena” ja ”reiluna taisteluna rakkaudessa ja avioliitossa.” Jotkut ylistävät tilapäisten sitoumusten muotoja kuten ”avointa avioliittoa” ja ”avoimia suhteita”. Näin he vain voimistavat sairautta, jota teeskentelevät parantavansa. Heidän virheensä ei kuitenkaan ole huomion ohjaaminen yhteisöllisistä ongelmista henkilökohtaisiin ongelmiin vaan se, että he hämärtävät ahdingon yhteisöllisen alkuperän, joka on tuskallisen virheellisesti tulkittu puhtaasti henkilökohtaiseksi. Sekaannusta ei juurikaan selvennä tietoisuusliikkeiden kriitikoiden erheellinen tapa pitää tätä ahdinkoa omahyväisenä keskiluokkaisuutena.

II

Narsismi on avain tietoisuusliikkeeseen ja nyky-yhteiskunnan moraaliseen ilmapiiriin, kuten Hougan, Wolfe ja Schur eri tavoin esittävät. Ellemme kuitenkaan tyydy pelkästään psykiatrian ammattikieleen verhottuun moralisointiin, meidän on käytettävä tuota käsitettä tarkemmin kuin sitä käytetään popularisoidussa yhteiskuntakritiikissä, sekä oltava tietoisia sen kliinisistä seurauksista.

Narsismi on enemmän kuin itsekeskeisyyden vertauskuva. Nykyaikaisen psykiatriassa se on tunnustettu tärkeäksi tekijäksi niin sanotuissa persoonallisuushäiriöissä, joihin on kiinnitetty paljon kliinistä huomiota, joka aiemmin suuntautui hysteriaan ja pakkoneurooseihin. Näiden klassisten neuroosien käytännön tutkimuksesta kehittynyt psykoanalyysi joutuu nykyisin usein tekemisiin ”kaoottisen ja mielijohteisen luonteen” kanssa, kuten tohtori Otto Kernberg huomioi eräässä kirjassaan. Se joutuu hoitamaan potilaita, jotka oirehtivat pikemminkin toteuttamalla konfliktejaan kuin tukahduttamalla tai sublimoimalla niitä. Nämä usein mielistelevät ja elämässään menestyvät potilaat pyrkivät kasvattamaan suojaavan kuoren ihmissuhteissaan. He elävät kevytmielisesti ja välttelevät läheisiä suhteita, joissa saattaa purkautua voimakkaita vihantunteita. Heidän persoonallisuutensa koostuvat paljolti tätä raivoa vastaan kootuista defensseistä sekä moraalisen heikkoudentunteen torjumisesta, joka monien psykoanalyytikkojen mukaan on lähtöisin psyykkisen kehityksen ”esioidipaalisesta” vaiheesta.

Usein nämä potilaat kärsivät hypokondriasta ja valittavat sisäistä tyhjyydentunnettaan. Samanaikaisesti he elättelevät kaikkivoipaisuuskuvitelmia ja uskovat vahvasti oikeuteensa hyväksikäyttää muita sekä oikeuteensa olla tyytyväinen. ”Arkaaiset”, rankaisevat ja sadistiset elementit ovat vallitsevia näiden potilaiden superegossa, ja he noudattavat sosiaalisia sääntöjä pikemminkin rangaistuksen pelosta kuin syyllisyydentunteesta. Heidän ajattelunsa hallitsevaa osaa analyytikot kutsuvat primaariprosessiajatteluksi, joka perustuu pikemminkin magiaan ja symbolismiin kuin lineaarisen kausaalisuuteen, eikä se siedä juurikaan monitulkintaisuutta tai epäilyä.

Jos oletetaan tämän poikkeavuuden (patologian) ilmenevän usein normaaliuden ylikorostumisena, tämäntyyppisissä persoonallisuushäiriöissä esiintyvä ”patologinen narsismi” kertoo jotain narsismista yhteiskunnallisena ilmiönä. Vaikka Kernbergin neuroosien ja psykoosin välistä persoonallisuushäiriöiden aluetta käsittelevä tutkimus on kirjoitettu potilastyötä tekeville lääkäreille, eikä siinä selitetä sosiaalisia tai kulttuurisia kysymyksiä, siinä kuitenkin kuvataan persoonallisuustyyppi, jonka hillitympi muoto nykyajan kulttuurielämää tarkkailevien pitäisi heti tunnistaa: huomiosta elävä ihminen, joka rakentaa taitavasti imagoaan, halveksii ihailijoitaan, täyttää sisäistä tyhjyyttään tunne-elämyksillä sekä pelkää ikääntymistä ja kuolemaa.

Pyrkiessään selittämään tätä raja-alueen oireyhtymän psyykkistä alkuperää Otto F. Kernberg luottaa Melanie Kleinin laatimaan teoreettiseen perinteeseen. Kleinin mukaan voimakas orastava raivontunne kohdistuu erityisesti äitiin ja toissijaisesti äidistä sisäistettyyn kuvaan vastenmielisenä hirviönä, ja tekee näin lapselle mahdottomaksi muodostaa kokonaiskuvaa ”hyvästä” ja ”huonosta” vanhemmuudesta. Pelätessään vihantunteissa pahoiksi projisoimiaan vanhempiaan hän idealisoi hyvät vanhemmat, jotka tulevat hänen pelastuksekseen.

Varhaisiässä tiedostamattomasti muilta omaksutut kuvat muokkaavat myös minäkuvaa. Jos myöhemmät kokemuksetkaan eivät opeta lasta hyväksymään tosiasioita vanhemmistaan, hänen on vaikea erotella minäkuvaa tunteidensa kohteiden kuvista. Nämä kuvat sulautuvat suojamuuriksi minän ja kohteiden ikäviä ilmentymiä vastaan. Vastaavasti nämä ikävät ilmentymät sulautuvat (muun muassa) ankaraksi rankaisevaksi yliminäksi. Melanie Klein analysoi 10-vuotiaan pojan, joka tiedostamattaan kuvitteli äitinsä ”vampyyriksi” tai ”kauhulinnuksi”, sisäistäen pelkonsa hypokondriaksi asti. Hän pelkäsi itsessään olevien pahojen henkien nielaisevan hyvät henget. Toisaalta tiukka erottelu hyviin ja huonoihin mielikuviin itsestä ja muista, sekä toisaalta minäkuvan ja kohteiden kuvien sulautuminen syntyivät siitä, että poika ei voinut sietää ristiriitaisia mielikuvia eikä ahdistusta. Koska hänen vihansa oli niin voimakasta, hän ei voinut myöntää hautovansa aggressiivisia tunteita rakastamiaan kohtaan. ”Pelko ja syyllisyys omista tuhoavista fantasioista muovasivat koko hänen tunne-elämänsä.”

Aggressiiviset tunteensa vakavaksi uhaksi kokeva lapsi (tunteet on projisoitu muihin ja sisäistetty sisäisiksi ”hirviöiksi”) yrittää kompensoida raivoaan ja kateuttaan fantasioillaan rikkaudesta, kauneudesta ja vallasta. Näistä fantasioista sekä hyvistä vanhemmista sisäistetyistä mielikuvista tulee ”suureellisen omakuvan” ydin, jonka avulla hän yrittää puolustaa itseään. Kernbergin mukaan jonkinlainen ”sokea optimismi” suojelee narsistista lasta hänen ympärillään ja sisällään vaanivista vaaroista – se suojaa erityisesti riippuvuudelta toisiin, joita poikkeuksetta pidetään riippumattomina. ”’Kaikki pahaa’ -minäkuvan ja kohdekuvien jatkuva projisointi luo vaarallisten ja uhkaavien kohteiden maailman, jota vastaan puolustaudutaan ”kaikki hyvin” -minäkuvalla sekä rakentamalla megalomaanisen ihanteellinen minäkuva.”

Aggressiivisten tunteiden määrittämien kuvien erottaminen libidinaalisista impulsseista tekee lapselle mahdottomaksi tunnustaa aggressiotaan, tuntea syyllisyyttä tai huolta kohteista, joita kohtaan tuntee samanaikaisesti aggressiota ja halua, tai surra menetettyjä kohteita. Narsististen potilaiden masennus ei ole syyllisyydellä seostettua surua, jollaista Freud kuvasi kirjoituskokoelmassaan Murhe ja melankolia, vaan voimatonta raivoa ja ”ulkoisten voimien aiheuttamaa tappion tunnetta”.

Näiden potilaiden intrapsyykkisessä maailmassa ei ole juuri ketään, se sisältää vain ”suureellisen minän”, Kernbergin sanoin ”ryvettyneitä ja hämäriä kuvia itsestä ja muista sekä mahdollisia vainoajia.” Siksi potilailla on voimakkaita tyhjyyden ja epäaitouden tunteita. Vaikka narsisti voi toimia jokapäiväisessä maailmassa ja usein hurmata muita ihmisiä (varsinkin ”persoonallisuutensa näennäisellä ymmärryksellä”), aliarvostus ja muihin kohdistuvan kiinnostuksen puute köyhdyttää hänen henkilökohtaista elämäänsä ja vahvistaa ”subjektiivista tyhjyyden kokemusta”. Alituisesta älynsä yliarvioinnista huolimatta häneltä puuttuu todellinen älyllinen sitoutuminen maailmaan, eikä hänellä ole juurikaan kykyä kehittyä. Siksi hän on riippuvainen muista saadakseen jatkuvaa hyväksyntää ja ihailua. Samalla hänen pelkonsa tunneriippuvuudesta sekä hänen manipuloiva ja hyväksikäyttävä suhtautumisensa muihin tekee ihmissuhteista laimeita, pinnallisia ja erittäin epätyydyttäviä.

Kroonisesti kyllästyneenä, levottomana sekä pikasuhteita ilman kiintymystä ja luottamusta etsivänä hän on kevytkenkäinen ja usein myös panseksuaalinen, koska aggressiota palvelevat oidipaaliset ja pregenitaaliset impulssit rohkaisevat polymorfiseen perverssiyteen. Hänen sisäistämänsä ikävät kuvat saavat hänet myös huolestumaan kroonisesti terveydestään ja hypokondria puolestaan saa hänet kiinnostumaan erityisesti terapioista sekä terapeuttisista ryhmistä ja liikkeistä.

Psykiatrisena potilaana narsisti on todennäköinen loputtomien analyysien asiakas. Hän etsii analyysistä uskontoa tai elämäntapaa, toivoo löytävänsä terapeuttisesta suhteesta ulkoista tukea kuvitelmilleen kaikkivoipaisuudesta ja ikuisesta nuoruudesta. Kuitenkin hänen defenssiensä vahvuus tekee hänestä vastustuskykyisen onnistuneelle analyysille. Kernbergin mukaan narsistisia potilaita kannattaa vaikeusista huolimatta ehdottomasti edes yrittää hoitaa, sillä narsismi vaikuttaa tuhoisasti etenkin heidän elämänsä jälkipuoliskolla, jolloin on varmuudella odotettavissa kauheita kärsimyksiä. Ikääntymistä ja kuolemaa pelkäävässä yhteiskunnassa ikääntyminen aiheuttaa erityistä kauhua niille, jotka pelkäävät riippuvuutta ja joiden itsetunto vaatii ihailua, joka on yleensä varattu nuorelle, kauniille, kuuluisalle tai viehättävälle. Narsistille eivät tuo apua tavalliset puolustuskeinot iän tuhoja vastaan, kuten samaistuminen omien välittömien tarpeiden yli meneviin eettisiin tai taiteellisiin arvoihin, älyllinen uteliaisuus, aikaisempien hyvien ihmissuhteiden tarjoama lohduttava lämpö. Kyvyttömänä löytämään minkäänlaista lohtua historiallisesta jatkuvuudesta narsisti päinvastoin pitää mahdottomana hyväksyä, että nuoremmalla sukupolvella on sitä, mitä hänellä aiemmin oli: kauneutta, rikkautta, valtaa sekä erityisesti luovuutta. Narsisti on traagisen kyvytön nauttimaan elämästä, jossa kasvavassa määrin samaistutaan muiden ihmisten onnellisuuteen ja saavutuksiin.

Tämän narsismin uusien teorioiden yhteenvedon tarkoituksena ei ole tarjota psykologista tulkintaa tietoisuusliikkeestä, eikä psykoanalysoida sen johtajia. Juuri päinvastoin haluan väittää, että tietoisuusliike ilmentää yleisiksi käyneitä kokemuksia ja käsityksiä ja että sen vetovoima perustuu juuri sen kykyyn käsitellä monille tuttuja kokemuksia. Ainoa syy patologisen narsismin esiin nostamiselle on havainnollistaa narsismia, joka nyt tuntuu levinneen ”normaaliin” arkeen.

Jokainen aikakausi kehittää omat erityiset patologisuutensa, jotka ilmaisevat taustalla olevan luonteenrakenteen kärjistetyssä muodossaan. Freudin aikana hysteria ja pakkoneuroosi synnyttivät äärimmäisiä luonteenpiirteitä, joilla katsottiin olevan yhteys kapitalistisen järjestelmän alkuvaiheeseen: omistushalu, fanaattinen omistautuminen työlle ja ankara seksuaalisuuden tukahduttaminen. Skitsofrenian itsensä ohella ”esiskitsofrenia”, “epävakaa persoonallisuustai persoonallisuushäiriöt ovat meidän aikanamme siirtäneet huomiota pois niin kutsutusta ”sisäohjautuvasta narsismista” ja tämä kehitys näyttäisi ilmentävän perustavanlaatuista muutosta persoonallisuuden rakenteessa.

Tämän muutoksen aiheuttajat ovat sosiaalisia, eivät psykologisia: sosiaalisen ympäristön yhä vaarallisempi ja sodan kaltainen luonne, ystävyyden ja perhesiteiden epävakaisuus, kulutuksen suosiminen tuottamista enemmän, massamedian valta sekä glamourin ja julkkisten palvonta, historiallisen jatkuvuuden tajun hiipuminen. Sosiaaliset muutokset ilmenevät kuitenkin myös psykologisella tasolla. Uudet sosiaaliset muodot edellyttävät persoonallisuuden ja sosiaalistumisen uusia muotoja sekä uusia tapoja järjestellä kokemuksia.

Narsismin käsite ei tarjoa meille valmista psykologista mallia vaan tavan ymmärtää viimeaikaisten yhteiskunnallisten muutosten psykologisia vaikutuksia – olettaen, että pidämme mielessä sen kliinisen alkuperän lisäksi myös patologian ja normaalisuuden välisen jatkumon. Se antaa meille toisin sanoen kohtalaisen tarkan muotokuvan aikamme ”vapautuneesta” persoonallisuudesta: hänen viehättävyydestään, valheellisesta itsetietoisuudestaan, kevytmielisyydestään, kiinnostuksestaan suuseksiin, kuohitsevan äidin pelostaan (rouva Portnoy), hypokondriastaan, suojelevasta onttoudestaan, riippuvuuden pelostaan, kykenemättömyydestään suruun, vanhuuden ja kuoleman pelostaan.

Mitä sitten hyödyttää leimata narsistisiksi käyttäytymismallit, jotka ovat jo tunnettu osa nykyistä kulttuurimaisemaa? Näin kyetään näkemään ne osana toistuvaa mallia, jolla persoonallisuus tyypillisesti järjestäytyy yhteiskunnassamme, ja näin päästään etenemään kulttuurikritiikistä teoriaan (tai alustavaan teoriaan) nyky-yhteiskunnasta.

Ei ole kyse pelkästään siitä, että narsismi näyttää realistisesti edustavan parasta tapaa selviytyä vaarallisessa maailmassa ja että vallitsevilla sosiaalisilla olosuhteilla on taipumus nostaa esiin narsistisia piirteitä, joita esiintyy eri asteisina jokaisessa. Nämä olosuhteet ovat muuttaneet myös perhettä, mikä vuorostaan muovaa persoonallisuuden taustalla olevaa rakennetta. Tulevaisuudenuskonsa menettänyt yhteiskunta ei todennäköisesti kiinnitä paljonkaan huomiota seuraavan sukupolven tarpeisiin ja aina läsnä olevan yhteiskuntamme vitsaus, tunne historian epäjatkuvuudesta, on erityisen tuhoisa perheelle.

Aiemmin vanhemmat halusivat elää lastensa kautta, mutta nykyisin vanhemmilla on taipumus kadehtia jälkikasvunsa nuoruutta sekä pitää heitä häiriötekijänä. Aikaisemmin nuoret pyrkivät välttämään vanhemman sukupolven tukahduttavaa syleilyä, mutta viime vuosikymmeninä he ovat pikemminkin valittaneet emotionaalisten tarpeittensa laiminlyönnistä. Modernien vanhempien yritys saada lapset tuntemaan itsensä rakastetuiksi ja halutuiksi ei peitä taustalla olevaa viileyttä – etäisillä vanhemmilla ei ole juuri annettavaa seuraavalle sukupolvelle, ja he antavat etusijan omalle oikeudelleen toteuttaa itseään. Henkinen irrallisuus yhdistettynä yritykseen saada lapsi vakuuttuneeksi ainutlaatuisesta asemastaan perheessä on tie narsistisen persoonallisuuden rakentumiselle.

Perheen välityksellä sosiaaliset mallit siirtyvät persoonallisuuteen. Sosiaaliset järjestelyt elävät yksilössä hautautuneena tietoisen tason alapuoliseen mieleen, jopa sen jälkeen kun niistä on tullut objektiivisesti epätoivottuja ja tarpeettomia, koska monet nykyisistä järjestelyistämme on hyväksytty laajalti. Käsitys maailmasta vaarallisena ja pelottavana paikkana saa vahvistusta narsistisen projektion ulospäin suuntautuvista aggressiivisista impulsseista, vaikka käsitys perustuu nykyajan sosiaalisen elämän epävarmuuden tiedostamiseen. Epäusko yhteiskunnan tulevaisuuteen perustuu sinänsä realistiseen käsitykseen tulevista vaaroista, mutta sisältää myös narsistista kyvyttömyyttä samaistua jälkipolviin tai tuntea olevansa osa historian virtaa.

Nykyisestä sosiaalisesta sodankäynnistä johtuva sosiaalisten siteiden heikkeneminen heijastaa samalla narsistista suojautumista riippuvuutta vastaan. Sotatilaa muistuttavalla yhteiskuntaelämälllä on taipumus tuottaa pohjimmiltaan epäsosiaalisia yksilöitä. Siksi ei yllätä, että vaikka narsisti noudattaa sosiaalisia normeja rangaistuksen pelossa, hän usein pitää itseään ja muita lainsuojattomina. ”Pohjimmiltaan epärehellisinä ja epäluotettavina, tai korkeintaan ulkoisen paineen vuoksi luotettavina”, kuten Kernberg kirjoittaa. ”Narsististen persoonallisuuksien arvojärjestelmät ovat yleensä korruptioalttiita”, ”toisin kuin pakkomielteisen persoonallisuuden jyrkkä moraali”.

Itsesuojelun ja psyykkisen selviytymisen etiikka ei ole lähtöisin pelkästään taloudellisen sodankäynnin olosuhteista, rikollisuuden kasvusta ja sosiaalisesta kaaoksesta, vaan myös subjektiivisista tyhjyyden ja erillisyyden kokemuksista. Se heijastaa vakaumusta – joka on yhtä lailla sisäisen ahdistuksen projektio kuin todellisuutta koskeva havainto – siitä, että kateus ja hyväksikäyttö hallitsevat jopa läheisimpiä ihmissuhteita. Henkilökohtaisten suhteiden kultti, joka vahvistuu entisestään kun toivo poliittisista ratkaisuista katoaa, kätkee taakseen perinpohjaisen pettymyksen henkilökohtaisiin suhteisiin. Samoin aistillisuuden kultti merkitsee aistillisuuden hylkäämistä kaikissa muissa paitsi sen alkeellisimmissa muodoissa. Vaikka luottaakin pintapuolisen optimistisesti positiivisen ajattelun voimaan, sisäisen kasvun ideologia säteilee pessimismiä. Se on kohtaloonsa alistuneiden maailmankuva.

%d bloggers like this: