Eläytymisen metodi: Spenglerin historianfilosofiaa (osa 3)

JUHANI SARSILA

–

Salaisuus

–

Ihmislajin synty on arvoituksellinen, outo ja äkillinen. Niin syntyvät myös kulttuurit, orgaaniset muodosteet vailla vertaa, arvoituksellisesti ja äkkiä kuten mutaatiosta. Maan mullasta ne ponkaisevat edessään kohtalon ohjelmoima tie. Ilman todistettavaa syytä, vaikutusta ja tarkoitusta tapahtuu kaikki. Yht­äkkiä, arvaamatta ja kaiketi ilman aihetta suuret räjähdykset katkovat ja tekevät historiaa. Yhtäkkiä kurkottavat taivaan tähtösiä kohti pyramidit ja goottilaiset kirkot, yhtäkkiä ja arvaamatta, kuin sienet nousevat metsässä ja ratkaisevat käänteet tulevat sinun tai minun elämässä (II, 37f.). Broch katsoo Spenglerin tavoin, ettei »tarkoituksenmukaisuus» riitä selittämään muutosta yhtään sen paremmin kuin kausaliteetti.

[Y]htä vähän kuin metafyysisen maailmankuvan muutoksen voidaan väittää johtuvan tarkoituksenmukaisuudesta – kukaan ei voine väittää, että länsimainen metafysiikka on »tarkoituksenmukaisempaa» kuin suunnilleen yhtä korkealle kehitystasolle päässyt kiinalainen metafysiikka, yhtä vähän voitaneen väittää vain tarkoituksenmukaisuussyistä johtuvaksi kielissä ilmenevää yksinkertaistumista ja perusteellista tyylinmuutosta (joskaan ei voi kieltää sitä, että kielet käytössä kuluvat) – eikä tarkoituksenmukaisuus sitä paitsi edes riitä selittämään isoa osaa muutoksista ja syntaktisista omalaatuisuuksista (Broch 1994, 94).

Tietomme ulottuu 6000 vuoden päähän. Kirjoja on 5000 vuoden ajalta. Suunnilleen tässä ajan jännevälissä on kahdeksan uljasta kulttuuriorganismia kasvanut, lakastunut ja lahonnut. Historiallisen ajan aamunkoitossa, noin vuonna 3000 eaa nousee pitkän »merovingiajan» jälkeen (jota vastaa faustisen kulttuurin merovingi- eli valmistusaika 500–1000 jaa) maasta Niilin varrella egyptiläinen, Eufratin rannoilla babylonialainen kulttuuri. Edellisen nuoruutta kutsutaan Vanhaksi valtakunnaksi. Kukoistuksen tähtihetket koetaan Uudessa valtakunnassa. Egyptin sivilisaatio alkaa suunnilleen 1800 eaa jatkuen jatkumistaan; Akkadissa ja Sumerissa saa vähän aiemmin alkunsa babylonialainen sivilisaatio, joka osoittaa tavatonta laajenemiskykyä (II, 46). Uudet vuosisadat koittavat. Nopeaan tahtiin nousee olevan luovasta syvyydestä kolme uutta kulttuuria: intialainen (1500) Ylä-Punjabissa, kiinalainen (1400) keskisen Huanghon varrella ja antiikin kulttuuri (1100) Aigeian meren rannoilla (II, 47).

Olevan perusta on Spenglerille salainen ja tietymättömissä. Siksi hänet tulee lyhyesti luokittaa agnostikoksi.

Kaukana lännen mailla kasvaa ja varttuu hämmästyttävän suuressa määrin antiikin Kreikan ja Rooman kaltainen (II, 51) meksikolainen kulttuuri. Se on jo vajonnut sivilisaatioksi silloin, kun kourallinen eurooppalaisia seikkailijoita tuhoaa sen parin huonon kanuunan avulla muutamassa vuodessa. Siinä näkyy toistaiseksi ainoa esimerkki kulttuuri-sivilisaation väkivaltaisesta kuolemasta. Meksikolainen sivilisaatio ei nuudu omia aikojaan pois. Se murhataan elonsa täydessä kukassa samalla tavalla, kuin kulkumies joutessaan katkaisee auringonkukan pään poikki. Kaikki nuo valtiot ja tuo maailmanmahti, jonka suuruus ja resurssit ylittävät kirkkaasti Hannibalin aikaisen Rooman, jonka rahalaitos on tunnollisesti organisoitu, jonka lainsäädäntö on verrattoman korkealla tasolla, jonka hallintoa Kaarle V:n ministerit eivät olisi tajunneet, joka on tuottanut paljon kirjallisuutta monella kielellä, jonka kaupungeissa sykkii vireämpi sivistyselämä kuin saman ajan Euroopassa – tuon sivilisaation tuhoavat muutamassa vuodessa muutamat rosvot niin perusteellisesti, etteivät pelastuneet muista mitään elämästään ja historiastaan (II, 51f.).

Spenglerille varsin harvinainen, hengästynyt ja samalla tietoisen raskas syntaksi, jota edellä toistelin, kuvastaa Perikadon tässä kohdassa hänen eläytyvää ja metodista Angstiaan; se tarkoittaa fantasiaa. Nykyään puhutaan »luovuudesta» kaiken aikaa ja kaikissa yhteydessä niin, että sana pitäisi välistä vaihtaa toiseksi. Tilalle sopii tuska eli fantasia (I, 141). – Tenochtitlánin jättiläiskaupungista (tulevan México Cityn sijoilla) ei jää kiveä kiven päälle. Jukatanin viidakoissa metropolit hautautuvat kylki kyljessä kasvillisuuden alle. »Kirjallisuudesta jää talteen kolme teosta, joita kukaan ei osaa lukea» (II, 52). Tapausta tragediaksi kutsuva Spengler taitaa yleistää kohtuuttomasti tai ainakin oman, muutoin viileän asenteensa unohtaen. Hän korottaa ääntään ja paatoksen tasoa ja miltei itkee, kuten Justus Lipsius itkee Antwerpenia ja olevaisten asioiden katoavuutta:

Jos jossakin maailmassa, niin täällä tuli toteen näytetyksi se, ettei ihmiskunnan historiassa ole mitään mieltä [Sinn] vaan että syvä merkitys piilee vain yksittäisten kulttuurien elämänkulussa. Niiden keskinäiset suhteet ovat merkityksettömiä ja satunnaisia. Täällä [meksikolaisen kulttuurin tuhossa] ilmeni sattuma niin julman banaalina, kerta kaikkiaan naurettavana, ettei hurjimmassakaan ilveilyssä voisi moista tavata (II, 52).

Moinen puhe on lohdullista, traagista optimismia, jota joku saattaa tarvita. Niin sykki ja sammui elämä meksikolaisessa sivilisaatiossa ilman, että se tuli tietoon Saksassa, kaikista maista Spenglerille rakkaimmassa, ja kilpailevissa naapureissa, Englannissa ja Ranskassa (II, 52).

Suurten kulttuurien sarjassa tuli lopuksi länsimainen, faustinen. Puoli vuosi­tuhatta se kasvoi »merovingisessa» kohdussa (500–1000). Se syntyi äkkiä vuoden 1000 tienoilla.

Faustinen sielu, Mestari Eckhartin »kipinä» [Fünklein / scintilla] tunsi itsensä rajattoman yksinäiseksi suunnattomilla lakeuksilla – kuin paimenmelodia Tristanin ja Isolden kolmannen näytöksen alussa (Spengler I, 1920, 260f.).

Moista runoutta sopii kutsua yksinäisyyden ja etäisyyden paatokseksi (ks. II, 215). Jo vuoden 1000 vaiheilla tärkeät ihmiset ovat kaikkialla Euroopassa saksalaisia, italialaisia, espanjalaisia tai ranskalaisia. Vielä kuutisen sukupolvea aiemmin heidän esi-isänsä tunsivat itsensä frankeiksi, langobardeiksi tai länsigooteiksi. Faustisen tyylin kansakunnat astuvat selvästi esiin Otto Suuren aikana (II, 214). Kaikkea maailmanhistoriaa Spengler pitää kaupunki-ihmisen historiana: »Kansat, valtiot, politiikka ja uskonnot, kaikki taiteet, kaikki tieteet perustuvat ihmisen olemassaolon [Dasein] alkuilmiöön, kaupunkiin» (II, 106). Toisaalta käy ilmi, että maanviljelijä on historiaton olento, ikuinen talonpoika ja ikuinen ihminen (II, 221) ja kaupungin kulttuurista riippumaton. Kylä jää seisomaan maailmanhistorian ulkopuolelle (II, 113). Länsimainen kulttuuri pääsi huipulle barokissa klo 12 ja eteni sivilisaation viisareille, kun tehtiin Ranskan suurta vallankumousta (1789–) ja Napoleon valtasi Eurooppaa. Äkkiä tulee iltapäivä, sitten ilta: »Ed è subito sera» – Quasimodo (1901–1968). »Jokaisella sielulla on uskonto, sielun olemassaolon synonyymi. Kaikki elävät muodot, joissa se ilmenee, kaikki taiteet, opit ja tavat, kaikki metafyysiset ja matemaattiset muotomaailmat, jokainen koriste, jokainen pylväs, jokainen runo, jokainen ajatus on perimmältään uskonnollinen ja niin täytyykin olla. Vastaavasti kaiken sivilisaation olemus on uskonnottomuus» (I, 455). Tämä on laveaa ja eloisaa, ääneen lausuttavaksi sopivaa ja sellaiseksi tarkoitettua sanailua.

–

Tulevaisuus

–

Niin on länsimaiden taru loppukaneettia eli epilogia – pikemmin kuin itkua vailla loppuun kerrottu. Aivan kuin seitsemän edeltävää kulttuuria vaipuu faustinen kulttuuri maahan. Ruoho vihertää megalomaanisten maailmankaupunkien päällä uuden vuosituhannen, 2000-luvun alun vuosisatoina. Faustista hybristä seuraa nemesis, luonnon kosto. Suuret metsät valtaavat Euroopan lakeudet ja rinnemaat. Kohta kukaan ei ymmärrä, mihin me olimme pyrkineet, miksi eläneet ja kärsineet. Mitä sitten? Syntyy uusia kulttuureja. Muiden kuin venäläisen kulttuurin nimiä ei tunneta. Kohtalo voidaan prekonstruoida toisten kulttuurien mallin avulla. Ehkä silti tulee räjähdys. Entropiaopissaan Spengler ennakoi modernia atomiaikaa paremmin kuin silloiset fysiikan ammattilaiset (Massa 2002, 10). – Mahdollisesti esiin työntyy uusi orgaaninen laji. Ehkä sitten kun länsimaiden sivilisaatio on kerran sammunut, ei enää milloinkaan tule olemaan kulttuuria eikä liioin ihmistyyppiä, jolle maailmanhistoria olisi yhtä mahtava valveillaolon muoto kuin meille länsieurooppalaisen kulttuurin ihmisille, Spengler pohtii (I, 20). »Maailmanhistoria on meidän eikä ihmiskunnan maailmankuva» (1, 20). Kukaan ei osaa sanoa tulevaisuudesta mitään varmaa. Yö laskeutuu taakse, yö leviää edessä. Vain pakenevan sekunnin kestävät kosmisella mitalla mitaten ne ajanjaksot, joina kulttuurit tuikkivat valoina pimeydessä ja katoavat. Planeetat elävät kauemmin. Mutta edes tähdet eivät ole ikuisia.

***

Miksi länsimaat valtasivat niin suuren osan maan piiriä? Vastauksen antaa sivili­saation aikana joka alalla ilmenevä ahneuden ja immoralismin logiikka. Hermann Broch (1886–1951), filosofinen romaanikirjailija, vastaa Friedellin tapaan vimmaisesti.

Porvarillisen huijarin logiikkaan kuuluu toteuttaa vaikka äärimmäisyyksiin mennen ja ehdottoman radikaalisti tunnuslausettaan Enrichissez-vous: sillä lailla, vaikkapa äärimmäisyyksiin mennen ja ehdottoman radikaalisti länsimaat saavuttivat johtoaseman maailmassa – ja ehdottomuudessa, joka kumoaa itsensä, mentiin ad absurdum: sota on sotaa, l’art pour l’art, politiikassa on kaikki sallittua, liikeasiat liikeasioina – se kaikki on yhtä ja samaa, kaikessa siinä on juuri tuota aggressiivista radikaalisuutta, tuota kammottavaa, sanoisinpa melkein metafyysistä häikäilemättömyyttä, tuota asiaan ja vain asiaan keskittyvää julmaa loogisuutta, joka ei vilkuile sivuilleen, ei oikealle eikä vasemmalle – se on meidän aikamme ajattelutyyli! Tätä brutaalia ja aggressiivista logiikkaa, joka pursuaa kaikista tämän ajan arvoista ja epäarvoista, ei voi paeta – – (Broch 1994, 116).

Ekspansiivisessa faustisessa kulttuurissa, sivilisaation aikana varsinkin, pannaan vauhdilla toimeksi. Moraalisista estoista ei kärsitä. Sivilisaatioihminen on Roomassa ja uusimman ajan länsimailla vapaampi toteuttamaan halujaan kuin kulttuuri-ihminen Sokrateen Kreikassa ja keskiajan Euroopassa. Spengler näki tuhon oireita siinä missä moni muu liehakoinnin ja ylpeyden aiheita. Aika on ajanut länsimaiden ohi. Kulttuuri ei tuhoudu huolimatta ihmisen sisältä hänen ulkopuolelleen säteilevästä ja konkreettiset muodot tuottavasta älystä, huolimatta työnarkomanian ja sporttisen energian uhosta. Päinvastoin: hukka perii nimenomaan tuollaisten ominaisuuksien vuoksi. Kohtalo (Fatum, Τύχη, Εἱμαρμένη, Kismet, Schicksal) sanelee kaiken, kuten stoalaiset uskoivat.

Ihminen ei voi muuttaa maailmaa muuksi. Jos hän nousee maailmankulkua eli luontoa vastaan, hänestä tehdään pelle. Pellen annetaan koheltaa näyttämöllä tunnin. Hänen elämänsä tuntuu vauhdikkaalta, hauskalta ja tärkeältä, mutta se ei merkitse mitään. Spenglerin puhe sattuu tai on sattumatta häntä nuorempiin, sivilisaatiokriitikoiksi ruvenneisiin miehiin kuten Huizinga, Marcuse, Habermas ja Bodamer. Heidän voittonsa jäävät moraalisiksi. Todellisuuden voimia he eivät jaksa liikuttaa, korkeintaan pientä eliittiä. Massojen aika ei ota heitä tosissaan. Vain itselleen ja toisilleen he kirjoittavat ja ovat mukana tehtäessä joukkovoimin länsimaiden perikatoa.

Periaatteessa heillä olisi suuri, joskin negatiivinen vapaus. He voisivat ehdoin tahdoin tunnistaa paikkansa sukunsa kohtaloissa ja luopua kritiikistä. Tai he saisivat rakastaa kohtaloa kuten antiikin stoalaiset, Spinoza ja Spengler. Ihmettely ja kohtalonrakkaus on parasta, minkä ihminen ehtii saavuttaa. Stoa­lainen Kleanthes, Zenonin, koulun perustajan ensimmäinen oppilas ja Stoan koulun toinen opettaja, laulaa hymnissään Zeukselle. Zeus ei tarkoita homeerista ylijumalaa vaan panteistisen voiman personoitua puolta. Jopa kristittyihin vedonneessa uskontunnustuksessaan Kleanthes vakuuttaa käsi sydämellä hyväksyvänsä kaiken, mitä ikuisesti kaikkivaltiaalla, luonnon ensimmäisellä liikuttajalla on valmiina kosmoksen ja Kleantheen varalle. Kaikki mikä tapahtuu oikeaan aikaan Zeuksen päätöksen mukaisesti, tapahtuu tarkalleen oikeaan aikaan viisaasti alistuvan filosofin tahdon mukaisesti (Stoicorum veterum fragmenta I, 527).

Niin ylpeän resignoituneesti saa katsella perikatoa, riemuita hajoamisen keskellä. »Kultaista hedelmää» ei noudeta Hesperidien puutarhasta vaivojen ja vastusten takaa. Se on jo läsnä, kielen metafora ja mielen aarre. Sitten tulee valaista sivilisaation loppua. Eikä kohtalo maistu katkeralta, jos kohtaloa rakastaa. Lukuisten profeettain joukosta nousee saarnaamaan Johannes, mandealainen, erään lajin gnostilainen, apokalyptisen odotuksen puhemies arabialaisen kulttuurin alussa. On syytä omaksua pelastava tieto, γνῶσις, ennen, kuin päivien luku tulee täyteen.

Juutalaisuuteen Johannes tuskin vielä kuuluu; uhkuen vihaa – joka tarkalleen vastaa alkuvenäläistä vihaa Pietaria kohtaan – vihaa Jerusalemin henkeä kohtaan hän saarnaa maailmanloppua ja Barnashan, Ihmisen Pojan tuloa; tämä ei enää ole juutalaisten luvattu kansallinen Messias vaan maailmanpalon tuoja (II, 259f.).

Johannesta ja Jeesusta Spengler luonnehtii yhtä traagisiksi hahmoiksi sekä tahtomisessa että perikadossa (II, 259). Kaikkea kulttuuria leimaa uskonnollisuus ja metafysiikka. Sivilisaatiota luonnehtii metafysiikan torjunta Comten ja John Stuart Millin hengessä ja eksaktiudellaan ylpeilevä tiede ja epäuskonnollisuus. Sivilisaatiossa etiikka on kadottanut metafyysisen menneisyytensä, runoilee Spengler, ja siksi se itse on lakannut olemasta. Hegelistä ja Schopenhauerista alkanut moderni filosofia on vain yhteiskuntakritiikkiä (I, 467; I, 61). Myytit kauhtuvat rationalistisessa keinovalossa. Oikea taide ja tiede saavat voimansa kulttuurin kesästä. Sivilisaatiossa ne rappeutuvat epäuskonnollisiksi ja kalpeiksi varjoiksi. Erik Ahlman puhuu ajoittain kuin olisi itse Spengler:

Kun tieteen harjoittaminen menettää metafyysillisen taustansa, lakkaa se olemasta hengen työtä; sen jälkeen se on vain »henkistä työtä» (Ahlman 1925, 142).

Katsellaan varjojen leikkiä. Kulttuurityöläisten armeijat panevat kaikkensa peliin pitääkseen yllä elävän taiteen illuusiota. Parissa vuosikymmenessä kuolevat erään taiteenalan viimeiset mestarit: Velasquez 1660, Poussin 1665, Franz Hals 1666, Rembrandt 1669, Jan Vermeer 1675 sekä anno 1682 Murillo, Ruysdael ja Lorrain. Suuren tyylin öljymaalaus lakkaa olemasta (I, 361). Arkkitehtuurissa, näyttämötaiteessa tai musiikissa voi enää valloittaa tyhjyyttä tai karkeuksia. »Lopulta kuolee arkkitehtuuri 18. vuosisadan mukana» (I, 363). »Tristanissa kuolee faustisista taiteista viimeinen» (I, 372). »Faustinen taide kuolee», Spengler argumentoi rinnastusta ja toistoa (geminaatio) käyttäen, »kuten [antiikin] apolloninen, egyptiläinen, kuten jokainen muukin taide, vanhuuden heikkouteen sen jälkeen, kun se on toteuttanut sisäiset mahdollisuutensa, sen jälkeen kun se on täyttänyt tehtävänsä oman kulttuurinsa elämänkulussa» (I, 375). Kaikki modernit taidelaitokset voidaan sulkea taiteen lainkaan kärsimättä (I, 376). Broch antaa ajattelun aihetta Spenglerin ja kulttuurin rappeutumisesta kiinnostuneen tai haltioitunen Ahlmanin tukena:

Olen vakuuttunut siitä, etteivät ihmiset milloinkaan aiemmin ole suhtautuneet arkkitehtuurin ilmaisukeinoihin inhoa ja vastenmielisyyttä tuntien; se on ominaista vain tälle meidän ajallemme. Uusklassismiin saakka rakentaminen oli luonnollista toimintaa. […]. Kukaan ei […] voine kiistää, että uudesta rakennustavasta puuttuu jotakin, olipa syynä nyt sitten uusi materiaali taikka henkilökohtainen kyvyttömyys, ja että se tieten tahtoen hylkää ja että sen hyvällä syyllä pitääkin hylätä jotakin, mikä radikaalisti erottaa sen kaikista aiemmista tyyleistä; siinä ei nimittäin ole koristeita. Tätäkin piirrettä voi toki pitää hyveenä ja väittää, että vasta nyt osataan rakentaa sillä tavalla materiaalin mukaisesti, ettei koristeellisia lisukkeita enää tarvita (Broch 1994, 56–57).

Spengler toteaa: »Menneisyyden suuresta ornamentiikasta on tullut kuollut kieli, niin kuin sanskrit ja kirkkolatina» (I, 376; II, 138f.). Kaikki kieli, siis sivilisaation muotokieli, on asiallista, epätaiteellista. Arkkitehtonisten ornamenttien mukana on heitetty menemään niin kalligrafia kuin kuvakielikin. Ja retoriikka saa barbaarit ikävystymään, kuten aleksandrialainen, haikea Konstantinos Kavafis (1863–1933) asian ilmaisee runossaan Barbaareja odotellessa (Περιμένοντας τους βαρβάρους).

–

Taideteollisuus

–

»Uusi taiteilija on työläinen, ei luoja» (I, 369). Toisaalta taiteesta on tullut urheilulaji (I, 47). Vielä jonkun Wagnerin ja Manet’n taide on palaavinaan elementaariseen luontoon, huomauttaa Spengler osin Nietzscheä seuraten. Tosiasiassa sellainen taide merkitsee vain pokkurointia suurkaupunkien villeille. Se merkitsee »askelta, jonka täytyy jäädä viimeiseksi. Taiteellinen taide ei enää pysty orgaaniseen kehitykseen. Se tarkoittaa loppua» (I, 375). Valetaiteessa brutaliteetti ja hienostuneisuus sekoittuvat aistilliseen. Keinotekoinen, kokeileva ja sekoileva »taide» ei kykene muuhun kuin itsensä teolliseen kopiointiin. Näin kävi antiikin kulttuurin hellenistisenä aikana, ja näin on käynyt eurooppalais-amerikkalaisessa kulttuurissa, siis sivilisaatiossa. Tosin taideväki haluaa säilyttää tulonsa ja uskonsa. Silmät palaen se puhuu »vallan uusista mahdollisuuksista» modernin ihmisen sielun- tai oikeammin aivojen maailmassa (I, 376). Omasta puolestani tulkitsen, että abstrakti ja ei-esittävä taide tarkoitetaan aivoille, ei sielulle.

Kaikki tullut liukuu menneisyyteen ja katoaa ajan suurten käärinliinojen alle. Sellaista on historia. Katoava ja kuoleva on jokainen ajatus, taide, usko, tiede ja filosofia heti, kun ne henget sammuvat, jotka tunsivat maailmoissaan oikeana ja kauniina »ikuisen totuuden». Katoamaan tulevat tähtitarhat, jotka kerran tuikkivat astronomeille Niilillä ja Eufratilla (I, 217f.). Meidän silmämme ovat erilaiset. Se ei estä katsomasta ja katoamasta. Schopenhauer kutsuu aikaa kaikkien havaintojemme a priori välttämättömäksi muodoksi, Aristoteleen termein formaaliksi syyksi. Ajassa jos missä olioiden turhuus ilmenee niiden katoavaisuutena (Schopenhauer 1965, 116; vrt. Spengler II, 630). Kuolevaisia eivät ole vain ajattelijat. Jopa ajatukset ovat kuolevaisia (I, 217). Jokainen ajatus elää historiallisessa maailmassa, kunnes se jakaa katoavuuden yleisen kohtalon (1, 55). Ikuisia eivät ole edes tähdet. Spenglerin lavea ilmaisu ja pitkät virkkeet vuorottelevat ajoin herakleitolaisen aforistiikan kanssa.

Totta on vain ajaton. Totuudet ovat historian, kuten myös elämän tuolla puolen; siksi itse elämä on jotakin kaikkien syiden, vaikutusten ja totuuksien tuolla puolen (II, 329; ks. Salomaa 1924, 197).

***

Alussa, siellä missä sivilisaatio puhkeaa täyteen kukkaansa on – nykyiseen aikaan – maailmankaupungin ihme, muodoton, valtaisa, loistelias ja ylimielisesti paisuva kivinen symboli. Se vetää mukaansa heikon maan olemassaolon virrat, ihmismassat, jotka kulkeutuvat paikasta toiseen niin kuin dyynit tuulen ajamina tai kuin irtohiekka kivien välissä. Täällä juhlivat henki ja raha suurimpia ja viimeisiä voittojaan. Se on keinotekoisinta ja hienointa, mitä voi näkyä ihmissilmän valomaailmassa, jotakin kauheaa ja epätodennäköistä, joka lähestulkoon sijaitsee kosmisen muotoutumisen mahdollisuuksien tuolla puolen (II, 538).

Ennen lopullista häviämistämme tapahtuu vielä paljon. Monessa me olemme jo olleet mukana ja olemme vastakin:

On kuin sodan suunnaton realiteetti olisi kumonnut maailman realiteetin. Mielikuvituksesta tulee loogista todellisuutta, mutta todellisuus hajoaa täysin logiikanvastaisiksi harhanäyiksi. Pelokas ja kaikki edeltäjänsä valittelussa ja itsesäälissä laudalta lyövä aika hukkuu vereen ja myrkkykaasuihin, konttoristien ja keinottelijoiden kansat syöksyvät piikkilankoihin, järjestynyt inhimillisyys ei estä mitään tapahtumasta vaan organisoituu Punaiseksi Ristiksi ja alkaa valmistaa proteeseja; kaupungit kuolevat nälkään ja tekevät rahaa omalla nälällään, suurkaupunkilaiset asustavat luolissa ja koloissa, tehdastyöläiset ja muut siviilit ryömivät tiedustelupartioina, ja lopulta, kun ne taas ovat onnellisesti takamaastossa, poissa rintamalta, proteesien sijasta aletaan taas tehdä voittoa (Broch 1994, 38).

Ensimmäisen maailmansodan loputtua aletaan maksimoida hyötyä eli rahaa. »Rahan kautta tuhoaa demokratia itsensä sitten, kun raha on tehnyt hengestä selvää (II, 578). Ja vielä: »(– –) Se on demokratian loppu. Siinä missä [analyyttisten eli pätevien] totuuksien maailmassa todistus ratkaisee kaiken, saman tekee [sivilisaation] tosiasiamaailmassa menestys» (II, 577). Harva osaa puhua rahasta yhtä runollisesti kuin Oswald Spengler, jonka mukaan rahan voitto on vain tästä maailmasta (II, 499). Toisessa paikassa hän turvautuu toiseen vertailuun: »Mutta maaperä on jotakin luonnollista ja todellista, raha jotenkin abstraktia ja keinotekoista, pelkkä kategoria, kuten hyve valistuksen ajattelussa» (II, 115). – Hyveestä ja sen historiasta olen itse vuosia sitten saksalaisille ja muille kirjoittanut (Sarsila 2006, 207–227). Rahan diktatuuri lujittaa kuristusotettaan, korjaa nyt viimeisiä voittojaan ja lähestyy luonnollista zeniittiään samanaikaisesti faustisessa ja jokaisessa muussakin sivilisaatiossa (II, 628). Lopulta kaatuu caesarismiin rahan diktatuuri; meitä odottaa oman Roomamme keisariaika.

Rationalismille numinooseja voimia (numina) eivät ole jumaluudet vaan ­käsitteet (II, 497). Muutoksia on silti tulossa. »Eksakti tiede kulkee kohti itsetuhoa hienostelemalla kysymyksenasettelujaan» (I, 544). – Intian uskonnollisuus väistyy Buddhan rationalistisen moraaliopin tieltä. Antiikin uskonnollisuus vaihtuu stoalaiseen tai epikurolaiseen onnenoppiin. Kristinusko rapautuu sosialistiseksi ihmisyysopiksi. Näin siirrytään kulttuurista sivilisaatioon Intiassa, antiikissa ja auringonlaskun maissa. Vuosikymmenet kuluvat. Ihminen etsii jo sisältään rauhaa, jota maailma ei tahdo hänelle suoda. Maailmanparannusvimma laantuu. Toisia tuulia nousee. Rooman keisariajan ihminen ei jaksa etsiä rauhaa Stoan abstraktista moraalifilosofiasta, hyveestä (ἀρετή, virtus). Tilalle astuvat toisen uskonnollisuuden maagiset ja mystiset opit. Samoin faustinen ­ihminen väsyy tavailemaan lääkitystä pahaan Marxin ja Leninin kootuista niteistä; Heideggerin lailla hän kyllästyy hyveeseen; hyve ei enää sisällä kiinnostavia allegorisia mahdollisuuksia; eikä siihen enää uskota. Usko Stoaan, Rousseauhun ja Marxiin innosti isoisiä. Lastenlapsille nämä symboloivat provinsialismia, hän ennustaa hyvin (II, 565). Stoalaisia, Rousseuauta ja Marxia ei kumota, kuten ei voidakaan kumota. Heidän oppinsa käyvät pitkästyttäviksi (II, 564).

Vuosituhat vaihtuu lännen mailla. Kuten tuhat vuotta aiemmin, taas odotellaan loppua. Vielä se ei tule. Silti leviää sielun hädässä ja eloon heränneen omantunnon vaivoissa itänyt alistuva hurskaus. Se ei koeta perustaa maallista paratiisia tai tasa-arvoista yhteiskuntaa, maailmanhallituksesta puhumattakaan. Alistuva hurskaus hamuaa salaisuutta iskusanojen ja banderollien tilalle. Sen se löytää toisen uskonnollisuuden syvyyksistä (II, 565). Massoissa herää usko demonisiin voimiin, jotka ovat niin pahansuopia ihmisten lapsille. Kaikki järjelliset perustelut menettävät mahtinsa. Kausaliteetin ketju kirpoaa, ja kohtalousko palaa takaisin (I, 153). Kaikissa sivilisaatioissa ihmisiä elähdyttää toinen uskonnollisuus ja metafysiikan nälkä – eurooppalais-amerikkalaisessa sivilisaatiossa voitolle pääsevänä ehkä 2030-luvulla (vrt. II, 381). Samaan aikaan jokaisen Rooman sotilaskeisarien armeijat lakaisevat maata edestakaisin. Ne kamppailevat näkyvän maailman vallasta. Kukin vuorollaan sivilisaation aavehahmot katoavat vereen ja savuun. Samalla kohoaa maisema, luonto, taas esiin kosmisesta kuilusta. Siellä asuu aina rauha. Nyt se taas loistaa kuolevan kasvoilla, sillä hän on tarpeeksi kärsinyt.

–

Paluu subjektiin

–

Historian vauhti hidastuu. Taas tulee ihmisestä ikuinen, kosminen eli historiaton olento, kasvi, turpeeseen sidottu ja sitkeä kuin suomänty. Ajaton, harmaa kylä palaa takaisin. Ikuinen talonpoika kulkee oikeuksiaan vahtimassa, kun hän mittailee peltotilkkuaan. Lapsensa hän ruokkii ja kylvää viljaa Äiti-maahan, ja ikuiset nomadit paimentavat taas kerran laumojaan ja liikkuvat hitaasti paikasta toiseen. Megakaupungin emansipoituneen ja hedelmättömän naisen tilalle tulee jälleen maalaisäiti; nyt nainen on saava aiemman sivilisaatioajan sielullisten konfliktien tilalle ison lapsikatraan (vrt. II, 124). Kaiken yllä pauhaa poikkeuksetta joka sivilisaatiossa sotilaskeisarien myrsky. Vuosisataiset metropolit, suuruudenhullut kolossit, sammuneen sielun kuoret lojuvat maassa. Vaivoin niihin rakentavat pesäänsä ihmiset, jotka eivät historiaa tunne. Tilaa ei puutu, sillä ihmisiä on suurin joukoin kadonnut. Eletään kädestä suuhun, niukan onnen siunaamana ja kestetään melko helposti kaikki, koska parempaa ei tunneta. Soditaan vallasta ja saaliista. Massoittain ihmisiä poljetaan liejuun voittajien leireissä. Tosin eloon jääneet täyttävät primitiivisen hedelmällisyytensä ansiosta tyhjiön ja kestävät lisää. Toinen uskonnollisuus nujertaa kaiken epäilyn. Vain siellä, sielujen syvyyksissä, koittaa maailmanrauha, Jumalan rauha tai valtakunta, harmaiden munkkien ja erakkojen autuus (II, 543). Ajan lopussa palaa olemassaolon painopiste subjektiin. Se on vanhuksen osa.

Filosofi Hermann Friedmann on tuskin yhtään sen optimistisempi kuin Spengler. Symbolisti Friedmann kirjoittaa aikana (1930), jota voimme luonnehtia vaaran vuosiksi:

Ei ole ihmettelemistä, että joukot, massa – ja pelkään, että massa on ihmiskunta – tosin vaativat itselleen ja pitävät hyvänään kaikki ne antimet, jotka tieteellinen työskentely, varsinkin luonnontieteellinen, tuo ilmoille, mutta odottavat voittamattomalle metafyysiselle kaipuulleen tyydytystä gnoosiksesta ja kaikenlaisesta valhetieteilystä. Läpikotaisin uskonnollisen aikakauden paluun mahdottomuuden ja tieteilevän aikakauden pettymysten välillä kulkien kiitää elämä kohti pimeitä kuiluja (Friedmann 1930, 142).

Friedmannin termit gnōsis (γνῶσις) ja pseudotiede eivät alkuunkaan tavoita eivätkä pyri tavoittamaan spengleriläisen toisen uskonnollisuuden syvyyttä ja kestoa. Ei ihminen uskoa torju, kun kohtalo uskoa vaatii. Toisen uskonnollisuuden aika on Spenglerin mukaan oleva läpikotaisin uskonnollista. Toinen uskonnollisuus, Spengler sanoo, nostaa eloon jalon kilvoittelun ja kärsimyksen. Vuosikymmeniä aiemmin city-olento eli intellektuelli nomadi eli järkevä tosiasiaihminen ei tuntenut eikä tunnistanut elämänarvoiksi kohtaloa ja kärsimystä. Kärsimyksen syvän mielekkyyden, logoksen paatoksessa, saattaa tajuta vain se, jossa – toisin kuin roomalaisessa ja Spenglerin preussilaisessa tai amerikkalaisessa tai suomalaisessa vastustajassa – on metafyysistä syvyyttä (II, 294). Toisessa uskonnollisuudessa jokainen myöhäinen kulttuuri uudelleen elävöittää nuoruutensa mielikuvat. Sen päättävässä fellah-uskonnollisuudessa ihminen tulee jälleen täysin historiattomaksi (Friedell 1995, 61). Spenglerin näkymä tarkentuu ja laajenee.

Sellainen draama on kaikessa tarkoituksen puutteessakin ylevää, niin upeaa ja tarkoituksetonta kuin tähden kulku itäisillä mailla, kuin vaihtelu maan ja meren, jääkausien ja alkumetsien välillä. Luonnon draamaa voi itkeä tai ihailla, mutta se vain on sellaista (II, 543). Kohtalon punomaa juonta ei voi muuttaa. Länsimailla on kulttuurisielu saanut ainaisen levon, requiem aeternam. Se on kohdannut loppunsa, täyttymyksensä tai kuolemansa. Erigenalaisittain: lännen mailla on luomistyö tällä kertaa tullut valmiiksi, eikä luonto eli jumala enää luo. Kaikki on jo häneen palannut. Goethen runossa, joka kohta seuraa, kuuluu myös Herakleitoksen mutta ennen kaikkea Erigenan ja Spenglerin ääni: tämä on myöhäistä uusplatonismia. Uusplatonismin historia ulottuu miltei yhtä kauas kuin kristinuskon, joka sitä vainosi mutta jonka rinnalla ja osin sisällä se on kaikki nämä ajat silti elänyt.

Wenn im Unendlichen dasselbe

Sich wiederholend ewig fliesst,

Das tausendfältige Gewölbe

Sich kräftig ineinander schliesst;

Strömt Lebenslust aus allen Dingen,

Dem kleinsten wie dem grössten Stern,

Und alles Drängen, alles Ringen

ist ewige Ruh in Gott dem Herrn.

(Spengler I, v).

Ain’ yksi, aina uusin polvin

käy virta ääretöntä päin,

tuhansin kerroin holvi holvin

lujasti sulkee sisäkkäin,

kaikk’ uhkuin täyttää elonvaisto,

yön tähden päivän auringon,

ja kaikki riento, kaikki taisto

iäinen rauha Herras’ on.

(Otto Mannisen suomennos; Massa 2002, 21)

Georg Henrik von Wright asettaa sanansa hyvin vaikuttavasti:

Mitä väsyneistä kulttuurikansoista voi lopulta tulla, sen voi tänä päivänä nähdä Egyptin maata viljelevistä fellaheista tai Kreikan saariston vähään tyytyvistä lammaspaimenista. Aika, kaiken levottomuuden äiti, on pysähtynyt heidän kohdallaan (von Wright 1974, 142).

Perikato sopii lukea protestina massojen ajan riehakasta optimismia vastaan. Yhtä varmasti Oswald Spengler asettui protestoimaan »oman aikansa historiatieteen alistumista yleiseen positivistis-materialistiseen ajattelutapaan liittyen näin romanttiseen historianäkemykseen ja valistuksen lineaarisen näkemyksen hylkäävään biologisvoittoiseen sykliseen ajattelutapaan. Samoin ’kohtalo’ on perin epämääräisenä käsitteenä [Luoman sanajärjestystä muutettu – JS] protesti kaikelle luonnontieteelliselle kausaaliselle selittämiselle. Tässä uudessa suuntauksessa historioitsija lakkaa olemasta tiedemies ja hänestä tulee runoilija» (Luoma 1998,18). Antipositivisti Spengler sanoo, että vain elotonta voidaan laskea, mitata ja purkaa osiin. Puhdas tuleminen, itse elämä, on tässä mielessä rajatonta. Se on syyn ja vaikutuksen, lain ja mitan alojen tuolla puolen. Mikään syvä ja aito historiantutkimus ei etsi kausaalista lainmukaisuutta; muussa tapauksessa se ei ole tajunnut varsinaista olemustaan (I, 127f.). Spengler on valistuksen ja »modernin» vihollinen siinä mielessä, kuin hän vieroksuu laji­toverien orgiastisia odotuksia maailmanmenosta. Hänelle maailma kaikkinensa on saalis­tusta (Massa 2002, 9). Spengler tahtoo opettaa stoalaista elämänfilosofiaa: se ei kiellä maailmaa vaan päinvastoin ihailee, jopa rakastaa tämän rautaisen alasajon jylhää kauneutta, kuten auringonlaskua. Hän opettaa tarkastelemaan asioita lintu­perspektiivistä, joskaan ei selvästi sub specie aeternitatis, kuten Benedictus Spinoza, vaan tiedostamattoman luonnon näkökulmasta, kuten Schopenhauer, mutta historiallisesti.

Spengler kirjoitti pääteoksensa kynttilän valossa vaikeissa taloudellisissa oloissa – joskus suorastaan nälkää kärsien – yksinäisessä poikamieshuoneessaan Münchenissä. Tällöin hänen silmänsä kärsivät heikosta valosta, ja hän eli lopun elämäänsä hyvin likinäköisenä. Spengler nimittikin pääteoksensa kirjoittamisen aikoja [huomattavan epästoalaisesti – JS] »inhon ja kurjuuden vuosiksi» (I, ix; Massa 2002, 8).

Huonoista oloista sikisi hyvä työ, Der Untergang des Abendlandes. Spengler teki työtä poeettisen taidon ja alakuloisen onnen huumassa. Alakuloinen on ­hänen teoksensa henki, pateettinen voima ja intohimoinen tuli. Tosi historian tai tosi filosofian pitää loistaa retorisena eli poeettisena. Ei filosofia sinänsä kelpaa mihinkään. Filosofia tulee vain siitä, että suuri sielu antaa asioille latauksen, jotta toiset saavat sen voimallisesti kokea itsessään. Klassisen retoriikan oppikirjat korostavat sitä, että jos tahtoo saada asiansa perille, tulee osata ajatella suuria ideoita, kuvia (Pseudo-Longinus, De sublimitate 7ff.).

–

Kirjailijakohtalo

–

Spengler pääsee 1918 maailmanmaineeseen. Se kuitenkin hiipuu pian. Jo 1921 hän joutuu julkaisemaan Münchenissä puolustuskirjoituksen Pessimismus?. Siinä Spengler kieltää Untergang-teoksensa johtavan pessimismiin. »Hän näkee länsimaisella sivistyksellä [sivilisaatiolla] suuren määrän tehtäviä olevan vielä jäljellä. Fysiikka ja kemia eivät ole ammentaneet tyhjiin mahdollisuuksiaan. Tekniikalla on kaikilla aloilla huippusaavutuksensa edessään» (Salomaa 1924, 175). Moni tiede on vasta kehityksensä alussa. Huomattakoon, että Spenglerin mielestä tekniikka kuuluu kaikissa kulttuureissa nimenomaan sivilisaatio­vaiheen saavutuksiin. Tieteen asemesta Spengler ylistää tekniikkaa (Salomaa 1924, 188). Maailmansotien väliaikana optimismin aallot heittivät hänet välillä upoksiin ja unohdukseen. Salomaa kirjoittaa 1924, jolloin Spengleriä on lakattu ylistämästä maasta taivaisiin: »Kovaäänisesti on tahdottu haudata »Länsi­maiden häviö», mikä oli tohtinut kiinnittää niin suunnattomasti maailman huomion puoleensa. Tätä pidetään miltei yleisesti – ainakin Saksassa – moraalia heikentävänä, journalistisena ja pessimistisenä tuotteena, jota ken tahansa on saattanut arvostella ja tuomita» (Salomaa 1924, 173–174). Stoalaisen piittaamattomasti Spengler ei suhtautunut kritiikkiin, jota hän sai osakseen. Tosin hän nousi taas mutta pahoitti mielensä siitä, että häntä luultiin kansallissosialistien ideologiksi. Kansallissosialisti Spengler ei ollut eikä hyväksynyt Hitleriä, natsien antisemitismiä eikä näiden biologista, vitalistista ideologiaa. Mutta Heidegger värväytyi kansallissosialistiksi eikä koskaan katunut tätä eksisten­tiaalista valintaansa; monella taholla se luetaan hänelle häpeäksi. Mitä Spengler kansallissosialisteista sanoi?

Spengler vastusti kansallissosialismia pitäen sitä marxismin jatkona ja nähden siinä vain tataarisen tahdon esiinmurtautumisen. Se oli hänen mielestään mahdol­lisimman epäsaksalainen, epägermaaninen ja epäfaustinen sekä yhtä lattea kuin aasialainen aro. Hänen käsityksensä mukaan kansallissosialistit olisivat [jo varhain] tahtoneet marssia kohti Moskovaa, mutta heitä esti sisäinen heikkous. Tämä marssi päättyisi kuitenkin yhtä kehnosti kuin Napoleonin Venä­jän retki (Massa 2002, 9).

Spengler oli lausunut oikeaan osuneen ennustuksensa fragmentaariseksi jääneen Ratkaisun vuosia -teoksensa toisessa osassa.

Heti valtaan päästyään natsit kielsivät Der Untergangin kuten muutkin Spenglerin teokset (Mäki-Kulmala 2011, 113). Spenglerin ymmärtäjiksi osoittautuivat muiden muassa Egon Friedell, Manfred Schröter, Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf ja Eduard Meyer (Luoma 1998, 21). Tutkijoita on tunne­tusti moneen lähtöön. Jo 1921 sosiologi ja looginen positivisti Otto Neurath (1882–1945) julkaisee kontra-argumenttinsa teoksessaan Anti-Spengler. »Thomas Mann pitää Spengleriä kohtalokkaana humaanisuuden defaitistina sekä rakkaudetonta ja väärää kovuutta edustavana keikarina» (Massa 2002, 5). Mannia kehutaan veressä kylpevän 1900-luvun suurimmaksi humanistiksi. En pidä Mannin Spengleristä langettamaa tuomiota oikeana. Mannissa ei ollut miestä arvostamaan edes Spenglerin tyyliä. Tulee ottaa huomioon, että sivilisaatioihmisenä Spengler edustaa sivilisaation hyveitä, kuten kovuutta, kylmyyttä ja kaikkea, mitä stoalaisuuteen, roomalaisuuteen ja preussilaisuuteen kuuluu. Kulttuuri-ihmisenä Spengler mitä hartaimmin eläytyy menneiden aiko­jen humanistiseen sivistykseen, pehmeisiin hyveisiin. Tarkassa lähiluvussa huomaamme Spenglerissä kaksi puolta: tekniikan sekä lisäksi kulttuurin ylimmän ystävän. Teoksessaan Nykyajan filosofeja (1924) optimisti ja ilmeinen käsite­objektivisti J.E. Salomaa omistaa Spenglerille yhden luvun. Siinä hän kritisoi kohdettaan osin perusteettomasti:

Kun Spenglerin historiankuvasta tehdään […] sen viimeiset, välttämättömät johtopäätökset, tullaan […] samaan vaikeuteen, mihin kaikki täydellinen relativismi lopulta johtaa. Joudutaan umpikujaan, mistä ei avaudu enää mitään tietä eteenpäin. Jos tiede, taide ja uskonto ovat vitaalisen elämän rinnalla arvottomia, jos ei ole mitään totuuksia vaan ainoastaan »tosiasioita» [siis sivilisaatiossa – JS], niin mitä arvoa on silloin myöskään Spenglerin filosofialla? Eikö tämä merkitse kaiken kulttuurin väheksymistä ja paljaan luonnon ihannointia, ei edes eläimen, vaan kasvin tasolle laskeutumista? Miten tältä kannalta katsoen voidaan enää todeta »tosiasioitakaan», kun [sivilisaatiossa – JS] kielletään kaikki totuudet? On myös vaikeata käsittää, miten tämä maailmankuva pystyisi, kuten ­Spengler toivoo, kannustamaan toimintaan. Ei ole mitään kiinteitä päämääriä, ei mitään pysyviä arvoja. Kaikki maailmassa on lopulta yhtä yhdentekevää, sokean kohta­lon työtä. Tällainen fatalistinen maailmankuva on pikemminkin omiaan viemään velttouteen ja välinpitämättömyyteen, mikäli teoreettinen elämänkatsomus yleensä voi vaikuttaa käytännölliseen toimintaamme. Siten Spenglerin maailmankuva itse johtaa, kuten kaikki täydellinen relativismi yleensä, omaan mahdottomuuteensa (Salomaa 1924, 200f.).

Toisaalla Salomaa osoittaa aivan oikein tulkinneensa Spenglerin teoksen aaterunoiluksi (Salomaa 1924, 189f.). Tyylin ja substanssin katsannossa hän ei anna sille täyttä arvoa. Salomaa vieroksuu kaunopuheista muotoa, joka »on omiaan peittämään sisällystä» (Salomaa 1924, 17). Saksalainen yksityistutkija saa suoma­laiselta professorilta osittaisen tunnustuksen:

Spengler on tässä teoksessaan koonnut monet nykyisen sairaan ja rikkinäisen ajan [1924] huomattavimmista aatevirtauksista kokonaisuudeksi, joka käsittää useimmat inhimillisen elämän ja tietämyksen alat piiriinsä. Jos se valaisu, minkä hänen teoksensa luo maailmaan ja elämään, on usein yksipuolista ja rikkinäistä, ei vika ole yksin hänessä ja hänen teoksessaan, vaan myös siinä ajassa, minkä heijastuksena hänen teoksensa tahtoo olla. Spenglerin teoksen suurena ansiona on sen nerokkaiden yksityiskohtien ohella se, että siinä niin selvästi käyvät ilmi ne suuret vaikeudet ja ristiriidat, joihin johdonmukainen naturalismi ja relativismi johtavat. Siten se on myös omiaan kannustamaan ajattelua ja tutkimusta toisille, hedelmällisille urille (Salomaa 1924, 202; kieltä on hiottu).

Aika on osoittautunut sitten Salomaan arvion (1924) yhä sairaammaksi ja rikki­näisemmäksi, kuten sivilisaatiossa on kuulunut käydä. Ajattelu ja tutkimus, itse elämästä puhumattakaan, lienevät tuskin paljon edenneet, saati päässeet ratkaisevasti terveemmille ja ehjemmille urille. Tulevaisuuteen Spengler lienee nähnyt selvemmin kuin Salomaa.

Mitä sanoisin Heideggerista? Kansallissosialismistaan ja katumattomuudestaan huolimatta Martin Heidegger, johtava eksistentialisti, on paistatellut suosiossa sekä ennen toista maailmansotaa että sen jälkeen, päinvastoin kuin politiikassa kriittinen ja viaton Oswald Spengler. Meidän tulee kuitenkin olla stoalaisia. Emme valita elämää epäoikeudenmukaiseksi.

Retorinen filosofia annostelee vaihtelevia tuntemuksia. Se aiheuttaa väristystä ja liikutusta. Toisaalta se haluaa opettaa. Tätä on philosophia perennis, ikifilosofia, Herakleitoksen, Ciceron, Plotinoksen, Boëthiuksen, Johannes Scotus Erigenan, Mestari Eckhartin, Pico della Mirandolan, Giordano Brunon, Spinozan, Schopenhauerin ja Spenglerin pateettinen filosofia. Siinä suru sekoittuu onneen. Retorinen filosofia on kokemisen sosiaalista ja sosiaalistavaa filosofiaa. Kaikkia se ei kosketa mutta kirjoitettunakin se on lausuttu kuultavaksi. Kun olen kohtalon tahdosta päässyt Länsimaiden perikadon viimeiselle riville, katson faustisesti etäisyyteen. Goethe antaa saksalaisen perinteen vastaisesti Faustinsa sielun pelastua, kun taas Spengler ei anna armoa faustiselle sielulle, kulttuurille. Kuin salainen melodia – ei kaikille kuultavissa – kiirii tuska, Angst eli fantasia eli melankolia (tristitia) jokaisesta taideteoksesta jokaiseen syvälliseen filosofiaan, jokaiseen suureen tekoon (I, 106): »Ilossa surullinen, surus­sa iloinen» oli Giordano Brunon motto. Tässä sopii epäspinozamaisesti ja melankolisesti tai nostalgisesti muistella faustista kulttuuria. Sopii kuunnella esimerkkinä sen sivilisaatiovaiheen alusta Frédéric Chopinin (1810–1849) Tristesse-etydi ja Franz Schubertin (1797–1828) Serenadi.

–

(Kirjoitus on kolmas ja viimeinen osa Juhani Sarsilan laajasta Spengler-esseestä, joka on alunperin ilmestynyt hänen esseekokoelmassaan Melancholica (2013). Sarastus julkaisee esseen kolmessa erillisessä osassa. Ensimmäinen osa löytyy täältä ja kolmas täältä.)

–

–