SARASTUS

Kansallinen ja eurooppalainen, traditionalistinen ja radikaali verkkolehti

Eläytymisen metodi: Spenglerin historianfilosofiaa (osa 2)

roomaJUHANI SARSILA

»Samanaikaisuus»

Buddhalaisuus, stoalaisuus ja sosialismi eivät ole vain samanaikaisia vaan myös samanarvoisia rappioilmiöitä (I, 452). »Sivilisaation apostoleilla on nimenä Buddha, Zenon tai Marx; sen suuria liikkeitä ovat buddhalaisuus, stoalaisuus ja sosialismi» (von Wright 1974, 141). Jopa nihilismi, eikä vain rationalismi, on sivilisaation eli massojen ajan intellektuaalinen tyyli. Millekään suurelle kulttuurille ei nihilismi ole vieras. Aivan sisäisestä välttämättömyydestä se kuuluu näiden mahtavien organismien loppuun. Sokrates oli nihilisti; sitä oli myös Buddha. Tavataan egyptiläistä, arabialaista ja kiinalaista kuten myös länsieurooppalaista ihmisen sieluttomaksi tuloa», Spengler korostaa (I, 447).

Luther oli Brutuksen ja Caesarin »aikalainen». Brutus murhasi Caesarin, Luther kirkon. Paholainen, goottilaisen draaman suuri vastanäyttelijä, alkaa kadota faustisen maailmantunteen mahdollisuuksien joukosta sitten, kun Luther heittää Häntä mustepullolla; protestanttiset teologit pyrkivät ohittamaan Paholaisen vaieten. »Jumala itse on kaikki» (I, 240). »Saa sanoa», Spengler lisää asiantuntevasti, »että katolinen ja protestanttinen usko suhtautuvat toisiinsa kuten alttarimaalaus ja oratorio» (ibidem). Rohkea rinnastus seuraa toistaan. Antiikissa sivilisaatio käynnistyi Filippoksesta ja hänen pojastaan Aleksanteri Suuresta, länsimailla Ranskan vallankumouksesta ja Napoleonin sodista. Samanaikaisesti rakennetaan Aleksandria, Bagdad ja Washington. Samanaikaisesti tavataan antiikissa kolikot (suunnilleen 650 eaa) ja meillä kaksoiskirjanpito (Luca Pacioli 1494), sanoo Spengler (I, 150 ja II, 610). Samaan aikaan tavataan antiikissa Hannibal ja Euroopassa Euroopan itsensä aloittama »Weltkrieg».

Muutaman vuosisadan kuluttua ei ole oleva enää mitään länsieurooppalaista kulttuuria, ei yhtään saksalaista, englantilaista eikä ranskalaista, niin kuin Justinianuksen aikaan ei enää ollut ainuttakaan roomalaista (I, 217).

Keisari Justinianus kuului elonsa puoliväliin ehtineeseen arabialaiseen kulttuuriin, Spenglerin suureen löytöön, niin kuin myös hänen aikalaisensa, filosofi Severinus Boëthius. Lukijan mieleen saattaa juolahtaa Euroopan Unioni ja rahaliitto Rooman imperiumin ja roomalaisen rahaliiton vastineena ja kohtalo­toverina. Geneettisiksi sukulaisiksi niitä ei lueta, koska länsimainen kulttuuri on eri asia kuin antiikin kulttuuri. Antiikin historiassa hellenistinen aika ja Rooma edustavat vain luomiskyvytöntä sivilisaatiota, eivät kulttuuria. Maailmansodassa länsimainen kulttuuri on siirtymässä »hellenismistä» »roomalaiseen» aikaan. Näet roomalaisuus ilmenee mitä ankarimmassa mielessä nerottomana, barbaarisena, kurinalaisena, käytännöllisenä ja siis »protestanttisena» ja »preussilaisena». Avaimen oman tulevaisuutemme ymmärtämiseen antaa meille roomalaisuus (I, 35). Pitääkö meidän tuntea ylpeyttä roomalaisuudestamme tai preussilaisuudestamme? Spengler näkee roomalaiset ja samalla preussilaiset barbaareina; suurta kukoistusta he eivät edellä vaan he tekevät siitä lopun:

Sieluttomina, epäfilosofisina ja taiteen puutteessaan sekä edustaen rotua brutaaliuteen saakka ja pitäen häikäilemättä kiinni aineellisesta menestyksestä roomalaiset kuuluvat helleenisen kulttuurin ja tyhjyyden väliin [eli sivilisaatioon]. Heidän yksipuolisesti käytännölliseen rajoittunut mielikuvituksensa on piirre […], jota ei Ateenassa tavata. Kreikan sielu ja Rooman äly – ja se siitä. Näin eroavat toisistaan kulttuuri ja sivilisaatio. Eikä tämä koske vain antiikkia (I, 42).

Syystä tai syyttä Spengleriin on loukkaantunut moni Ikuisen Kaupungin ja latinan kielen ystävä, ainakin nuori sielu. Toisaalta logiikka vaatisi modernia sivilisaatioihmistä, esimerkiksi preussilaista tai amerikkalaista loukkaantumaan itsensä puolesta tai kukaties paisumaan ylpeydestä älynsä takia.

Sivilisaatio on kulttuurin vääjäämätön kohtalo (I, 41). Kulttuuri rappeutuu sivilisaatioksi, kun epäorgaaninen maailmankaupunki, demoninen kivikolossi, syö putipuhtaaksi orgaanisen maan. Maaseudulta sielunsa hahmon saanut kulttuuri-ihminen joutuu oman luomuksensa, kaupungin, omistukseen ja vihdoin kaupungin uhriksi (II, 117). Samalla konemainen analyysi murskaa sielun, tiede taiteen, rationalismi ja ateismi uskonnon. Kohtalo mekanisoituu kehitykseksi ja edistykseksi. Megalomaanisissa metropoleissa soi meluisana materialismin finaali (II, 378). »Luominen lakkaa, mutta aikaisempien kausien henkisen vaivannäön hedelmät leviävät standardisoidun massatuotannon ansiosta linnaan ja hökkeliin yli koko kulttuurialueen. Taiteesta tulee nautinnon väline ja harraste [tai urheilua], tieteestä tekniikkaa, filosofiasta kamarioppineisuutta tai maailmanpelastusoppia» (von Wright 1974, 141). – Kulttuuri suhtautuu sivilisaatioon kuten elävä olento muumioon (I, 447). Tätä Spenglerin analogiaa meidän sopii parantaa: »Kulttuuri suhtautuu sivilisaatioon kuin elävä olento koneeseen» (JS). Tämä modifiointi löytyy tosin Spengleriltä itseltään:

Kulttuuri ja sivilisaatio – se on maisemasta syntynyt organismi ja sen jäykistymisen aiheuttama mekanismi (I, 447f.).

Ihmislajin äärimmäisiä ja keinotekoisia tiloja ovat sivilisaatiot. Tulevaa ne seuraavat tulleena ja elämää kuolemana. Sivilisaatiot merkitsevät auttamatta loppua; sisäisestä pakosta niihin on tultu yhä uudelleen (I, 41). Vertaileva muoto-opillinen tutkimus tekee selväksi, mitkä vaiheet meidän tulee vielä käydä läpi, kunnes ruoho kasvaa Washingtonin, Pariisin ja Berliinin yllä. Sellaiselta näytti keskiajan Rooma. Augustuksen kuoltua siellä asui miljoona ihmistä. »Viidennellä vuosisadalla Roomassa oli asukkaita kylän verran, mutta keisarin palatsi oli vielä asuttavassa kunnossa» (II, 127). 1300-luvulla Ikuista Kaupunkia asutti sentään 13.000 ihmistä. Meidän metropolejamme odottaa sama kohtalo, Spengler profetoi. Hän ajattelee, luulisin, tuoreimpana esimerkkinä Venäjän kansan pitkän aikaa Antikristukseksi kutsumaa Pietaria, itsensä Pietari Suuren perustamaa, luonnonvastaista megakaupunkia, megalopolista. Maailmansodan ja vallankumouksen pyörteissä Pietari menetti verensä ja kaksi kolmasosaa väestöstään (Glinka 1994, 54). Se oli vasta alkua, pelkkä esinäytös. Kaupungin kohtalon, sen menneisyyden tulevaisuuden tiivistää Spengler:

Siihen päättyy kaupungin historia. Alkuperäisestä markkinapaikasta kaupunki kasvoi kulttuurikaupungiksi ja lopulta maailmankaupungiksi. Se uhraa tämän suurenmoisen kehityksen ja sen viimeisen kukoistuksen luojien veren ja sielun sivilisaation hengelle ja siten tuhoaa lopulta myös itsensä (II, 127).

Teoksensa ensimmäisessä osassa Spengler asettaa maailmankaupungit ja kulttuurikaupungit täydellisiksi vastakohdiksi. Vanhojen kulttuurikaupunkien rinnalla, hän kuvailee, metropolit ovat uskonnottomia aina katukuvaan, kieleen ja kasvojen kuivakkaan intelligentin ilmeeseen asti. »Sellainen on Aleksandria verrattuna Ateenaan, Pariisi Brüggeen ja Berliini Nürnbergiin» (I, 455).

Analogia

Käsitteet »homologisuus» ja »samanaikaisuus» antavat tutkijalle verrattoman panoraaman. Filosofia ulottuu, Spengler uskottelee, kerrassaan tulevan viisaudeksi (I, 6). Ehdotan termin futurosofian käyttöä. Analogian avulla voidaan rekonstruoida menneisyys ja prekonstruoida tulevaisuus. Futurosofi Spengler uskoo tosissaan analogioiden todistusvoimaan, vaikka analogiat eivät osoita mitään varmasti todeksi, korkeintaan todennäköiseksi. Empiristit, toteaa Perelman, torjuvat analogian käytön tieteellisten tutkimustulosten formuloinnissa. Tosin Platonilla, Spenglerin eräällä suosikilla, ja Tuomas Akvinolaisella ynnä muilla analogia edustaa erityistä ja ohittamatonta päättelytyyppiä ­(Perelman 1996, 129). Retoriikka ja poetiikka tarvitsevat välttämättä analogioita. Johdannossaan Spengler sanoo: »Keino tajuta kuolleita muotoja on matemaattinen laki. Analogia on keino ymmärtää eläviä muotoja» (I, 4). Samaa mieltä on Henri Bergson (Salomaa 1924, 140).

Siirrymme Spenglerin kohtalon filosofiaan nähdäksemme osamme. Katsotaan ne vaiheet, jotka kulttuurisielu ehkä vielä taivaltaa. Todetaan se ajankohta, jolloin se on polttanut resurssinsa; silloin on jäljellä kuollut puujätti ikimetsässä. Siten piirretään länsimaiden tuhoa. Tämä kulttuuri on jo ohittanut kaikki muille kulttuureille homologiset ja samanaikaiset vaiheet – viimeistä lukuun ottamatta. Se on sivilisaatio eli epäkulttuuri ja vanhuus ennen hiljaisuuden laskeutumista. Sivilisaatiossa on nyt parin vuosisadan ajan eletty. Tuonnempana eurooppalainen ja amerikkalainen kävelevä muumio lakkaa kävelemästä ja maatuu. Tosin tekniikka jättää kunniansa päivät näkyviin, kun kaikki muu on hajonnut ja kadonnut. »Tämä faustinen [teknillinen] intohimo on muuttanut Maan pinnan kuvan» (II, 624). Faustinen kulttuuri on jo ylittänyt melkein kaikki rajansa, ja loput se ylittää pian. Siihen loppuvat tekniikan orgiat. Kuten asiaan kuuluu, Paholaisella on sormensa pelissä (II, 623).

Koskaan ennen ei mikrokosmos [ihminen] tuntenut itseään niin paljon makrokosmosta [luontoa] etevämmäksi. Pienet elävät olennot ovat tässä tehneet henkisellä voimallaan elottoman itsestään riippuvaiseksi. Mikään ei näytä vetävän vertoja tälle triumfille, joka on onnistunut vain yhdelle kulttuurille ja sillekin ehkä vain joksikin vuosisadaksi. Samalla on faustisesta ihmisestä tullut oman luomuksensa orja. Kone alistaa hänen lukunsa ja elämänasenteensa samalle radalle. Sillä ei voida pysähtyä eikä astua askeltakaan taaksepäin […]. Pienoisesta käsityön haarasta, siis valmistavasta taloudesta on tässä yhdessä kulttuurissa – eikä missään muussa – kasvanut suunnaton puu, jonka varjo lankeaa kaikkien toisten ammattien yli: koneteollisuuden talousmaailma. Se pakottaa sekä yrittäjän että tehdastyöläisen tottelemaan. Orjia he ovat kummatkin, eivät koneen herroja, koneen, joka kehittää vasta nyt pirullisen salaisen voimansa täydelliseksi (II, 625f.).

pumTämän Spengler kirjoittaa 1922. Uusi maailmansota alkaa 1939. Edistyksen musta enkeli levittää säteilevät siipensä Hiroshiman ja Nagasakin ylle 1945. – Historian kuvassa liikkuu joukko aistivia olentoja, jotka soluvat rannattomassa virrassa. Se saapuu hämärästä menneisyydestä. Levoton, faustinen mieli loihtii kuvan geologisista maail­mankausista. Niiden taa kätkeytyy ikuinen arvoitus. Virta katoaa ajattomaan tulevaisuuteen. Sukupolvien monotoninen aaltoilu väräh­dyttää avaraa pintaa. Välkkyvät juovat leviävät. Valot leimahtavat sekoittaen peilin. Ne liikehtivät, tanssivat ja katoavat. Olemme kutsuneet niitä suvuiksi, heimoiksi, kansoiksi, roduiksi. Kun ne menettävät uusiutumiskykynsä, katoavat niiden fysionomiset, kielelliset ja henkiset tunnusmerkit. Arjalaiset, mongolit, germaanit, keltit, parthialaiset, frankit, karthagolaiset, etruskit, berberit, bantuneekerit ja roomalaiset ovat nimiä ikuisen järjestyksen ohimeneville muodoille. Ja pinnan yllä kiertävät kulttuurit majesteetillista aaltopiiriään. Ne sukeltavat odottamatta esiin. Mahtavin linjoin ne levittäytyvät, tyyntyvät, masentuvat, alistuvat, katoavat. Sitten virran kalvo lepää niin yksinäisenä ja uneliaana (I, 141f). Spengler kirjoittaa lennokasta historianepiikkaa. Tässä kohden häntä ovat innoittaneet Herakleitos ja Nietzsche (vrt. Salomaa 1924, 35f.).

Kulttuuri syntyy sinä silmänräpäyksenä, kun suuri sielu herää ikuisesti lapsekkaan ihmisyyden unesta. Muoto irtautuu kaaoksen massasta, rajallinen ja katoava rajattomasta ja pysyvästä. Tuossa Spengler lienee pohtinut Anaksimandroksen »Rajatonta» (τὸ ἂπειρον, ápeiron). Kulttuuri kukoistaa tarkoin rajatussa maisemassa. Joskus se saattaa levitä sivilisaationa suunnattomien pintojen ylle niin sanotun länsimaisen kulttuurin tavoin. Elettyään mahdollisuuksiensa koko summan kansoina, kielinä, uskontoina, taiteina, filoso­fioina, valtioina ja tieteinä kulttuuri raukeaa tyhjiin. Kun päämäärä, τέλος (télos, finis), jota ihmiskunnan historialla ei Spenglerin mielestä varsinaisesti ole, kun päämäärä on saavutettu, kun idea on toteutettu, eletty ja tyhjennetty, kulttuuri jähmettyy. Sen voimat murtuvat. Veri juoksee kuiviin. Siitä tulee sivilisaatio, ja se kuolee. Arthur Schopenhauer (1788–1860) kutsuu kuolemaa ajallisen ilmiön ajalliseksi lopuksi (Schopenhauer 1997, 51).

Ilmiönä sivilisaatio tunnistetaan sanoissa egyptiläisyys, bysanttilaisuus ja mandarismi. Myrskyjen tuivertamana puujättiläisenä aarniometsässä sivilisaatio saattaa ojennella lahoja oksiaan vielä vuosisatoja, jopa vuosituhansia. Se huomataan Kiinassa, Intiassa ja islamin maailmassa. Spengler huomauttaa, että kreikkalaiset Aiskhylos (k. 456 eaa) ja Pindaros ymmärsivät olemassaolon (Dasein) velkana (II, 331) ja implikoi olevansa samaa mieltä. Spenglerin nootti jää vajaaksi. Näet velaksi käsittivät olemassaolon myös filosofit Anaksimandros ja jopa Herakleitos (Frg. 80 Diels 1957, 28) sekä toisaalla käsittelemäni keisari Julianus ja uudella ajalla esimerkiksi Arthur Schopenhauer ja Eduard von Hartmann. – Syntyvän kulttuurin voi sanoa irtoavan tai plotinolaisesti emanoituvan Anaksimandroksen äärettömästä massasta ja kuollessaan palaavan siihen. Tavallaan tämä vastaa myös Johannes Scotus Erigenalaisen jumala- ja luontokäsitystä.

Tuhatvuotisen elämänsä aikana kulttuurien jättiläisorganismit ohittavat samat vaiheet ja kokevat samat onnen vaihtelut. Vuorollaan ne kaikki palaavat historiattomaan yöhön tai – yhtä romanttisesti – luovaan syvyyteen. Siitä ne olivat outojen voimien leikeissä nousseet esiin. Ainutkertainen on jokainen kulttuuri. Se ei ole elänyt koskaan ennen eikä se liioin koskaan toistu. Niin stoa­lainen kuin Spengler halusikin olla, hän vastusti heidän oppiaan »ikuisesta paluusta». Monet antiikin stoalaiset (ja pythagoralaiset) uskoivat, että maailmain sarjassa kaikki toistuu uudelleen pienimpiä detaljeja myöten. Toisaalta Spengler kannatti ikuista paluuta ja syklistä historiankäsitystä: kulttuuri toisensa jälkeen elää samat vaiheet. Annamme arvo-objektivisti J.E. Salomaalle luvan esittää pitkän ja tuomitsevan huomion arvostelunsa objektista:

Spenglerin historiankehityskulun jakaminen kahdeksaan erilliseen kulttuuriin on hänen skeptillis-naturalistisen maailmankatsomuksensa määräämä. Hänen maailmankatsomuksensa vie hänet kieltämään historialliselta kehityskululta loppupäämäärien ohella vielä yhtäjaksoisuuden ja käsittämään kulttuurit relatiivisiksi. Kaikki kulttuuri-ilmiöt, tiede, taide, talouselämä ja niin edelleen, ovat relatiivisia, vain omassa kulttuurissaan sen määrätyllä kehityskaudella päteviä. Ja suuret kulttuurit itse ovat vain niiden pohjalla olevan sielullisuuden satunnaisia ilmauksia. Kaikki on lopulta vain symbolia, mikä viittaa johonkin tuntemattomaan. Skeptillisyyden ohella on Spenglerin maailmankatsomus pohjaltaan – hänen vastaväitteistään huolimatta – syvästi pessimistinen. Suuret kulttuurit syntyvät – jos sattuma sallii – tyhjyydestä ja palaavat elettyään jälkeä jättämättä takaisin tyhjyyteen. Niillä ei ole mitään tehtävää suoritettavana; ne eivät täytä mitään tarkoitusta. Kammottava tyhjyys paljastuu kulttuurien pohjalta niin kuin Nietzschen ajatuksen takaa, jolle Spenglerin kulttuurikäsitys on läheistä sukua. Spenglerin syvin pessimismi ei siis ole vielä siinä, että hän näkee länsimaisen sivistyksen kulkevan häviötään kohti, vaan yleensä niissä nihilistisissä johtopäätöksissä, mihin hänen kulttuurikäsityksensä kokonaisuutena otettuna johtaa (Salomaa 1924, 183f.).

Spenglerille Salomaa lausui madonluvut liiankin iloisella 1920-luvulla (1924). Tuskinpa Spengleriä voi nihilistiksi leimata eikä edes syväksi pessimistiksi; toisaalta itse Spengler lienee liioitellut tuomitessaan Sokrateen nihilistiksi mutta osuneen oikeaan luonnehtiessaan nihilistiksi Buddhaa.

Aika ja alakulo

Länsimaiden kansojen joukossa keksivät saksalaiset mekaanisen kellon, virtaavan ajan kauhean symbolin; läntisen Euroopan yli lukemattomista torneista tämän kellon yötä päivää kumajavat lyönnit kaiketi ilmaisevat vaikuttavimmin sen, mihin [leimallisesti faustinen] historiallinen maailmantunne suinkin pystyy (I, 18).

Kun oivaltaa ajan suunnan ja palaamattomuuden, tajuaa maailmantuskan. Tunteen jaksaa kokea vain pateettinen ihminen. Jokainen kulttuuri on niin ainut­kertainen kuin jokainen yksilö, joka elää hetken ihmeellisessä maailmassa. Pieni kukka kasvaa aikansa ikimetsän tiheikössä. Richard Wagnerin (1813–1883) järkytti ja sytytti oivallus, että surun outo vaippa ympäröi jokaista ihmistä. Wagner näki suruvaipan tai hän vain objektivoi oman surunsa kaikkiin lajitovereihin eli saman puun muihin oksiin. Ihmisellä pitää olla tunnetta ja älyä tajutakseen tämän. »Länsimaisen ihmisen asenne aikaan nähden on toinen [kuin Spenglerin mielestä ikuisessa nykyhetkessä eläneellä antiikin kulttuurin ihmisellä]. Hammasrattailla toimiva kello kuuluu hänen [länsimaalaisen] aikaisimpiin teknillisiin saavutuksiinsa. Jo »pimeimpänä keskiaikana» rakennettiin kellokoneistoja, joiden nerokkaat mekanismit vielä nytkin herättävät meissä ihailua ja jotka näkyvästi ja kuuluvasti tiedottivat ihmisille ajan kulun ja muistuttivat heitä siitä, että maisen elämän päivät ovat luetut» (von Wright 1974, 163). – Marsiglio Ficino opetti Platonin Akatemiassa, Firenzessä, että filosofian harrastajat ovat syntyneet Saturnuksen taivaanmerkeissä. Siitä syystä alakulo vaivaa heitä. Spenglerin mukaan eksistentiaalisen surun (Sorge) alkutunne hallitsee länsimaista kuten egyptiläistä ja kiinalaista historiaa ja hahmottaa myös erotiikkaa (I, 176).

melancholyItsensä ja ympäristönsä huomatessaan minuus tuntee syvää surua. Minuus kaipaa mahdollisuuksiensa toteutumista. Taiteilijan luomisvoima kasvaa siitä, että hän näkee kohtalon viitoittaman tiensä. Meistä jokainen, tavallisinkin, tulee ensi kerran ihmiseksi oppiessaan heräämisensä hetkellä tuntemaan kauhean, eksistentiaalisen yksinäisyytensä ventovieraassa maailmassa, lukemattomien olentojen joukossa (I, 215ff.; vrt. Schopenhauer 1965, 115). Maailmantuska ilmenee ahdistavana kokemuksena valomaailman rajan ja tyhjyyden edessä. Ahdistusta saa kutsua melankoliaksi (μελαγχολία, tristitia). Se antaa ja vaatii paljon. Spinozalle melancholia on yksinomaan pahasta; se tarkoittaa lamauttavaa masennusta (Ethica III, 42, todistus); sitä se alkaa merkitä myös Nietzschelle sitten, kun hän kohtalokkaasti sairastuu (Salomaa 1924, 23). Sitä vastoin Spengler elää melankoliasta saamansa voiman kanssa.

Tässä, elämän ratkaisevalla hetkellä, kun ihminen tulee ensi kerran ihmiseksi ja oppii tuntemaan oman suunnattoman yksinäisyytensä kaikessa, paljastuu maailmantuska puhtaasti inhimillisenä, kuoleman, valomaailman rajan ja liikkumattoman avaruuden edessä koettuna ahdistuksena. Tästä löytyy kaiken korkeamman ajattelun alkuperä, joka on ensin kuoleman pohdiskelua. Jokainen uskonto, jokainen luonnontutkimus ja jokainen filosofia on siitä alkunsa saanut (I, 216).

Yleisessä runousopissaan Rafael Koskimies (1926–1977) valaisee Spenglerin sanomaa:

Runoilijoiden usein osoittama mieltymys kuolemaan ja sen symboleihin ei […] ole pelkkää kaunopuheista tottumusta ja ylevää keikailua. Sillä taiteilijat ja runoilijat tuntevat siinä [kuolemassa], tuntevat syvemmin ja järkyttävämmin kuin muut, osan oman sielunsa elämää, oman olemisensa kohtalokkaan taustan (Koskimies 1962, 69, sanajärjestystä muutettu).

Hengenelämän alku on kuoleman pohdiskelussa, opetti myös eksistentialisti Sokrates. Kuin salainen, tuskin kuuluva melodia, kiirii tuska (Angst = Phantasie) jokaisesta aidosta taideteoksesta ja syvällisestä filosofiasta kohtalon säätämien tapahtumien rinnalla (1, 106; vrt. I, 216f.). Spinoza tekee Ethica-teoksessaan varsin selväksi, että Jumalassa eli Luonnossa asuu ja aktualisoituu mahdollisuus kaikkeen, jopa siihen, mikä näyttää pahalta, huonolta tai vahingolliselta. Mitään ei voi tapahtua sattumalta vaan vain etukäteen määrättynä. Se joka todel­la näkee Jumalan, siis ylevän välttämättömyyden kaikessa, mitä maailmassa tapahtuu, se voi vain rakastaa Häntä, niin kuin omasta olemisestaan alituisesti tietoisen Jumalan täytyy rakastaa itseään (Ethica 5).

Spinoza ja Spengler puhuvat samasta tunteesta. Pateettinen ihminen rakastaa maailmaa, mitä hyvänsä siinä tapahtuu. Siksi maailma rakastaa häntä. Ja koska maailma on Jumala, pateettinen ihminen rakastaa Jumalaa ja tunnistaa itsensä Jumalan rakkaudessa häntä kohtaan. Johannes Scotus Erigena ja Mestari Eckhart sanoivat lisäksi, että Jumala löytää itsensä ihmisessä. Spenglerin elämänfilosofiana on stoalaisten amor fati, rakkaus kohtaloon tai sanottuun. Fatum merkitsee (ennalta) puhuttua kohtaloa.

Tämän maailmankaupunkimaisuuden ja rappion aikaa me emme ole valinneet. Meistä ei ole muuksi muuttamaan sitä faktaa, että olemme syntyneet täyden sivilisaation alkavan talven ihmisiksi emmekä kypsän kulttuurin aurinkoisissa korkeuksissa Feidiaan tai Mozartin aikaan» (I, 59). Vaikka me elämme sivilisaatiossa, älkäämme valittako. Joka on jonkin arvoinen, kestää stoalaisesti ne pettymykset, joita hartaimpien toiveiden täyttymättömyys aiheuttaa sekä antiikin Roomassa että länsimaiden metropoleissa 1800–2000. Korkean iän kovat ja kylmät tosiasiat meidän kuuluu ottaa lukuun. Niiden paralleelit eivät tule Perikleen Ateenasta vaan Caesarin Roomasta (I, 53). »Leipää ja sirkushuveja» tavataan meillä palkkataistelun ja urheiluareenan valepuvussa (I, 44). Annettakoon Spenglerille tukea näin: jos mielitään käydä kelpo stoalaisista, älköön sorruttako uusstoalaisen Justus Lipsiuksen (1547–1606) valitukseen opuksessaan Constantia in publicis malis (Mielenlujuus poliittisissa onnettomuuksissa). Kaupungit, tasavallat ja kuningaskunnat syntyvät, kypsyvät, riutuvat ja kuolevat. Lipsius puhuttelee rakastamaansa Antwerpenia, kaupunkien Kuningatarta, ja hän itkee. Eräänä päivänä Antwerpen on katoava, niin kuin roomalaiset likvidoivat Karthagon, Numantian ja Korintin toisella vuosisadalla eaa. Mikään ei kestä ikuisesti, Lipsius vaikeroi. Vain muutos ja olevaisten asioiden väliaikaisuus pysyy (Lipsius 1, 49f.). Silti mielenlujuutta (constantia) pitäisi jaksaa osoittaa.

Lipsius luettelee paljon esimerkkejä historiallisten elämänmuotojen katoavaisuudesta. Toinen uusstoalainen, Spengler, on stoalaisempi kuin Lipsius ja yhtä sensitiivinen Marcus Aurelius. Spengler koettaa rakentaa sivilisaatio­filosofiaa. Miksi haikailla menneiden aikojen tyyliä ja oloja? Sen sijaan voidaan tuntea se lataus, joka ilmenee sivilisaatioälyn energiassa, metallinkovien luonteiden voimassa ja kurissa, teknologian harppauksissa ja kamppailussa, jossa ei anota eikä anneta armoa (I, 51). Niin Spengler palvoo elämän draamaa, ja välistä hän sitä syvästi suree. Yhteys Nietzscheen ja muihin vitalisteihin on selvä. Vitalismista ja vitaalisista arvoista sekä niiden yliviljelystä moderniteetissa, siis sivilisaatiossa on Erik Ahlman kulttuurifilosofiassaan valaisevasti kirjoittanut (ks. Ahlman 1976, 34–41). Paikoin Spengler sanoo sivilisaation ajasta asioita, jotka saavat humanistin näkemään punaista. Sivilisaatioihmiseksi tunnustautuva Spengler nostaa selvästi toiminnan, aktiivisen elämän, idän ja lännen filosofien kontemplatiivisen, teoreettisen elämän (θεωρητικὸς βίος) edelle. Ehjinä, kokonaisina ja kohtaloihmisinä Spengler näkee vain toimeliaat ihmiset (Salomaa 1924, 188). Puhtaana »roomalaisena» ja »preussilaisena» eli sivilisaatiomiehenä Spengler ei ainoastaan palvo elämää teorian vaan myös valtaa kritiikin kustannuksella:

Esittäkööt Platon ja Rousseau, vaietaksemme kokonaan pienistä hengistä, abs­trakteja valtiorakennelmia – se ei merkitse mitään Aleksanterille, Scipiolle, Caesarille, Napoleonille ja heidän suunnitelmilleen, taisteluilleen ja järjestelyilleen. Puhukoot edelliset [Platon ja Rousseau ja pienemmät henget] kohtalosta, jälkimmäisille riittää olla kohtalo (II, 22; Salomaa 1924, 188).

Tekniikka ajaa runouden, politiikka filosofian edelle:

Jos teokseni saa uuden sukupolven ihmiset harrastamaan tekniikkaa lyriikan asemesta, politiikkaa tietoteorian asemesta, niin he toimivat toivomukseni mukaan, ja mitään parempaa heille ei voi toivoa (I, 57; Salomaa 1924, 175).

Filosofi Spengler väittää halveksivansa kaikkea filosofiaa sen itsensä vuoksi. Puhdas logiikka, tieteellinen psykologia sekä yleinen etiikka ja estetiikka ovat hänen mielestään [ja yleensäkin sivilisaatioihmisen mielestä – JS] maailman ikävimpiä asioita (Salomaa 1924, 175). Tuollaisin sanoin Spengler kokosi vastustajia humanistien joukoista. Itse Spengler halusi johdonmukaisesti esittää oppinsa mukaista sivilisaatioihmistä, missä hän kohtuullisesti onnistui. Sivilisaatioajan metropoli-ihminen on, hän sanoo, sisäiseltä olemukseltaan kuin kivi, eli hän Hammurabin Babylonissa, Ptolemaiosten Aleksandriassa tai modernissa Berliinissä tai Spenglerin ikiomassa Münchenissä. Hän on menettänyt ja kieltänyt maailmantuskan, joka perustuu elämykseen kohtalon vääjäämättömyydestä. Ilman maailmantuskaa (fantasiaa) ei tehdä eikä koeta aitoa taidetta. Suurkaupunki-ihmistä ja kaiketi myös Spengleriä riivaa tieteellinen maailmankatsomus. Se on aina myös rahakysymys (I, 44) ja se antaa tukea ja turvaa. Minuuden ja pimeiden voimien välisen dualismin tieteellinen maailmankatsomus kieltää. Kohtaloon aivoihminen ei usko vaan syyn ja seurauksen mekaaniseen lakiin. Aivoihmiselle »totuus» on sitä, minkä massamedia synnyttää kolmessa viikossa (II, 574), ja häntä motivoi pelkkä menestys ajallisessa maailmassa. Hän on lakan­nut olemasta organismi ja muuttunut koneeksi.

Hän on hybris-luomuksensa, demonisen koneen orja ja samalla Faust sekä yrittäjänä että työläisenä. Insinööriä kutsuu Spengler koneen tietäväiseksi papiksi (II, 626). Kone on Saatanasta, minkä aito usko on yhä uudestaan oivaltanut (II, 623). Koneesta tulee aina vain epäinhimillisempi, yhä askeettisempi, mystisempi ja esoteerisempi, ja sen ruumiista tulee yhä henkisempi ja hiljaisempi (II, 625), mitä pidän mainiona luonnehdintana. Aivoihminen on uusi nomadi ja loinen, perinteetön ja uskonnoton ja älykäs tosiasiaihminen, narsisti ja hyvä suustaan. Hän on itse Spengler! Niin huudahtaa Spenglerin ihailija, kulttuurihistorioitsija Egon Friedell:

Länsimaisen kehityksen loppumääränä, sellaisena kuin Spengler sen näkee, on sivilisaatioihmisen hermostunut ja kuriin tottunut henkisyys, haaveeton tosiasiafilosofia, maailmankaupunkilaisen skeptisismi ja historisismi, sanalla sanoen Spengler […], ateisti, agnostikko, naamioitunut materialisti […]. Hän ei usko maailmankaikkeuden tarkoitukseen, siinä olevaan jumalalliseen. »Länsimaiden häviö» on sivilisaatio-ajattelijan mukaansa tempaava fiktio, ajattelijan, joka ei enää voi uskoa nousuun» (Friedell I, 62–63).

Silti Friedell puhuu Spengleristä vain puoleksi asiaa, koska hän ei ota lukuun tässä niin ikään asuvaa kulttuuri-ihmistä, romantikkoa. »Tosiasiaihminen ja runoilija eivät ole koskaan ymmärtävä toinen toistaan», sanoo Spengler (I, 131) joutuen ristiriitaan sen käsityksensä kanssa, että jokainen aikalaisihminen on vain ja ainoastaan joukkosielu. Spengler edustaa sivilisaation »das Man» – olentoa mutta toisaalta myös kulttuurin herkkävaistoista kaunosielua. Tämän ongelman jätän kuitenkin silleen. Sivilisaatioajan toimeliailta tosiasiaihmisiltä puuttuu omatunto. Sellaisia ovat Lucius Cornelius Sulla, Robespierre, Bismarck ja William Pitt (II, 548). Tosiasia- eli aivoihminen tuntee ja tunnustaa elämässä vain ekstensiivisiä mahdollisuuksia (I, 49). Älköön sekoitettako tosiasiaa ja totuutta. »Tosiasia ei ole [sivilisaation kukoistaessa] totuus, hyvä ja ylevä vaan roomalainen, puritaani ja preussilainen (II, 549f.). Spengler viittaa politiikan ja liike-elämän retoriikkaan: »Tosiasioita ovat yksin iskusanat» (II, 498). Tämä koskee mitä suurimmassa määrin politiikkaa ja liike-elämää konsultteineen kaikkineen.

Friedell pitää Spengleriä valepukuisena materialistina, mikä ei ole minusta täsmälleen oikea havainto. Agnostikoksi Spenglerin voi luontevasti laskea. Salomaa tulkitsee Spenglerin skeptikoksi (Salomaa 1924, 197). Parempi olisi kutsua Spengleriä metafyysiseksi agnostikoksi.

Sillä syvimpiä ja salaperäisimpiä kysymyksiä hän pitää ikuisesti ratkaisemattomina. Me tapaamme kaiken elämän pohjalla olevan sielullisuuden, joka alati pyrkii toteuttamaan itseään, mutta me emme kykene lähemmin tajuamaan tämän olemusta. Intuitiomme [eli metodimme], olkoon se miten syvällinen tahansa, kohtaa vain jäljennöksiä ja symboleja, jotka verhoavat yhä syvemmälle saavuttamattomuuden vaippaan viimeisen ja lopullisen. Ikuisesti sielullinen, yleinen sielu tai alkusielu jää meille aina tuntemattomaksi; siinä meitä kohtaa ylittämätön raja. Kulttuurit ja yksityiset sielut ovat viimeisiä meidän saavutettavissamme olevia; mitään todellisempaa emme kykene tajuamaan (Salomaa 1924, 197–198).

mexico-city1México City

Varmasti Spenglerissä oli myös menneen ajan ylistäjää ja romantikkoa. Hänelle nostalgia ei merkinnyt voimatonta koti-ikävää vaan menneisyyden tuottamisen strategiaa. Veren tahti uupuu, Spengler kuvittelee, paisuvien kaupunkien kivimaailmoissa (II, 498). Epäorgaaninen kaupunkijätti imee kuiviin oman luojansa, maaseudun (II, 128). Kivikolossi vaatii ja nielee uusia ihmisvirtoja. Lopulta se itse näivettyy keskelle autiota maata. Lausukaamme innovatiivisesti Spenglerin hengessä, että ammoisen Tenochtitlánin paikalla nykyisin sijaitseva, kolossaalinen México City jakaa sen kohtalon. Jättiläiskaupungin valtimot ovat alkaneet ahtautua. Seuraa suuren luokan infarkti. Siihen kaupunki, sekin kasvinkaltainen olento, kuolee sitten, kun sen sielu on kadonnut kivimassaan. Megalopoliksesta tulee Nekropolis.

Se joka joutuu historian viimeisen ihmeen syntisen lumon valtaan, ei voi siitä vapautua. Alkuperäiskansat voivat irrota turpeesta ja vaeltaa pois. Sitä ei tahdo henkinen nomadi. Kaipaus megakaupunkiin voittaa kaiken muun ikävän. Mikä tahansa iso kaupunki on hänelle koti. Vieras on jo lähin kylä. Mieluummin hän kaatuu kuolleena katukiveykselle kuin tuskastuu heideggerilaisen maaseudun pysähtyneeseen tunnelmaan. Ei häntä vapauta edes inho ihanuutta kohtaan, taedium vitae, joka monen mielen valtaa. Hän on kadottanut maaseudun itsessään eikä löydä sitä ulkopuolelta (II, 120f.). Lääkkeestä inhoa ja ikävystymistä vastaan käy Spenglerin ja Schopenhauerin mukaan turismi: »Paimentolais­elämä, joka merkitsee sivistyksen [= kulttuurin] alinta astetta, astuu uudelleen esiin sivistyksen korkeimmalla asteella [spengleriläisittäin sivilisaation] turistielämässä. Edellisen aiheutti hätä [puute], jälkimmäisen ikävystyminen» (Schopenhauer 1965, 174 n. 1). Sivilisaation nykyvaiheen nomadeja luonnehtii ystäväni Päivi Kannisto eloisaan tapaansa irtolaisiksi, seikkailijoiksi ja elämäntapamatkailijoiksi (ks. Kannisto 2012, 313ff.).

***

Kulttuurinsa sitomat ihmiset eivät voi tajuta toisen kulttuurin ihmisiä eivätkä näiden luomuksia. Jok’ainoa kulttuuri sulkeutuu itseensä vaikuttamatta nimeksikään toisiin (sanoo Spengler erehtyen 1918 mutta peruuttaen osin väitteensä teoksensa toisessa osassa 1922). On täydellinen harhaluulo arvella ymmärtävänsä antiikin kulttuuria. Totisesti Spengler katsoo ainoana ymmärtävänsä kaiken historian, filosofian ja muun kulttuurin (I, viii; I, 3; I,6), mitä huomaan Salomaankin kummastelevan (Salomaa 1924, 181). Meille muille on, Spengler korostaa, ventovierasta se, mitä toisessa kulttuurissa tehtiin, ajateltiin ja koettiin. Mitä tiedämme intialaisesta musiikista ja niistä väristyksistä, joita se nostatti sitä kuunnelleissa ihmisissä? Mitä tiedetään siitä, kuinka kreikkalaiset, vaikka Spartan Alkman tai Lesboksen Sapfo, kokivat lyriikkansa? Millaista onkaan arkkitehtonisten muotojen psykologia? Toisen kulttuurin elämismaailma ja muotokieli eroavat radikaalisti omastamme. Spenglerin väitteet voi sulattaa taiteellisina totuuksina.

Mitään yleistä ihmisyyttä taikka ihmiskunnan historiaa ei tunneta. Ei liioin havaita vastaavaa, universaalin matematiikan kehitystä. Eukleides (avaruus­geometria) ja Descartes (analyyttinen geometria) eivät ole kaksi eri vaihetta yhden ja saman matematiikan historiassa. Sen sijaan he ovat luoneet ilmauksia kahden, totaalisesti erilaisen kulttuurin muotokielestä. Länsimaisessa kulttuurissa korkeinta symbolisoi »loputon». Vanhat kreikkalaiset tuskin piittasivat »loputtomasta». Heille se oli jokseenkin ei-olevaa. Länsimais-faustisen kulttuurin alku- eli perussymboli ja samalla myös kaikissa suhteissa ja kaikin keinoin tavoiteltava päämäärä on loputon avaruus (I, 226ff.). Sitä kohden kurottavat jo goottilaiset doomit, saati modernit pilvenpiirtäjät. Antiikin apolloniseksi nimetyn kulttuurin alkusymboli on rajallinen kappale, sōma, σῶμα (I, 228ff.), jota myös sen kulttuurin heikosti kehittynyt aika- ja historiakäsitys (sic!) ilmentää (I, 12 ff.). Edelleen: antiikin kulttuuria leimaa karkea oliotyypillinen ajattelu. »Kreikkalaisten psykhē [ψυχή] oli materiaalinen olio muiden aistiolioiden rinnalla […]. Edes klassisen ajan kreikkalaiset eivät tunteneet (muutamaa stoalaista lukuun ottamatta) meidän subjektiamme (minäämme), eivät conscientiaa, tietoisuutta omasta itsestä, eivätkä subjektin ja objektin vastakkaisuutta» (Seppänen 2004, 15–16). Verrattakoon länsimaista eli faustista ja antiikkista eli apollonista sielua, kulttuuria toisiinsa siten, kuin Spengler erot näkee:

Apollonisen sielun hän kuvaa nykyisyydessä eläväksi, tasasuhtaisuutta ja rajoitusta rakastavaksi, staattiseksi. Faustinen sielu on sitä vastoin etäisyyttä tavoitteleva, ekspansiivinen, rajattomuuteen pyrkivä, dynaaminen, tahtoa ja toimintaa kunnioittava, funktionaalinen. Apolloninen on anekdoottis-myytillinen, faustinen historiallis-geneettinen. Edellinen on plastillinen, jälkimmäinen musi­kaalinen (Salomaa 1924, 190 – harvennukset poistettu).

Egyptiläisen kulttuurin alkusymboli on tie (I, 242ff.) maailmassa ja maailmasta haudan taakse, tulevan venäläisen kulttuurin, »tahdottoman sielun» alkusymboli rajaton ja rakenteeton tasanko (I, 394). »Tasankoihminen ei ole yksilö länsimaisessa mielessä vaan persoonaton yleisolento» (von Wright 1974, 175). Jokaisen kulttuurin matematiikassa kuvastuu sen oma sielu. Siksi ainuttakaan matematiikkaa ei voi rinnastaa toisen kulttuurin matematiikkaan. Salomaa oudoksuu:

Tämäkin absoluuttisimpana pidettävä tiede [siis matematiikka] menettää täten hänen maailmankuvassaan yleispätevyytensä ja ehdottomuutensa. Siten kaikki kulttuuri-ilmiöt saavat hänellä symbolin luonteen. Ne ovat vain kuvastuksia kulttuurisielusta (Salomaa 1924, 191).

»Ei ole mitään yhtä matematiikkaa; on vain matematiikkoja» (I, 81). Paremmuusjärjestykseen ei eri kulttuurien matematiikkoja sovi laittaa. Sama koskee moraalia; ei ole sinänsä hyvää tai pahaa; sillä olemassaolo sijoittuu hyvän ja pahan tuolle puolen. Hyvä merkitsee hyvää ja paha pahaa vain asianomaisessa kulttuurissa, joka ei ole siveellisesti sen parempi tai kehnompi kuin toinenkaan. Hyvää ja pahaa tavataan vain tietyn kulttuurin sisällä. On niin monta moraalia kuin kulttuuriakin: kahdeksan (ja venäläisestä kulttuurista tulee yhdeksäs). Jokaista kulttuuria kannattaa oma arvoskaalansa, joka saa ja kadottaa merkityksensä kulttuurin mukana. Maailma ei tunne eikä tunnista maailmanetiikkaa eli yleisinhimillistä moraalia (I, 437). Tätä voi kutsua perspektivismiksi. Ihminen ei pääse irti siitä verkostosta, jonka säie hän on. Miten hän pakenisi itseään tai joukkosielua itsessään? Voimme omasta puolestamme lisätä tähän, että useimmat ihmiset verkottuvat tänään oma-aloitteisesti ja mitä suurinta mielihyvää tuntien ja tavoitellen, kuten sivilisaation tyyliin kuuluu.

Ruukussa asustava Diogenes olisi merkityksetön narri länsieurooppalaisessa suurkaupungissa (I, 440). Toisaalta: »Ei olisi lainkaan mahdotonta kuvitella Sokratesta, Epikurosta ja ennen kaikkea Diogenesta Gangesin rannalla» (I, 440). Itse näen mielikuvitukseni Benaresissa (Varanasissa) toisenkin kyynikkofilosofin, Peregrinos Proteuksen: Hän teki vuoden 165 Olympian kisojen loputtua julkisen polttoitsemurhan. Kreikassa Diogenes Koira, Διογένης ό Κύων (n. 404–323 eaa) etsi lyhty kädessään ihmistä keskellä päivää. Vain koira häntä saattoi. Silti Diogenes laskettiin Hellaan maassa filosofiksi. Täällä häntä ei sellaisena pidettäisi. Antiikissa, toisin kuin länsimailla, filosofia oli populaaria, kuten esimerkiksi Sokrates ja Diogenes, »Sokrateen hullu versio» osoittivat. Länsimaisen kulttuurin parhaat ilmaisut ovat Spenglerille aivan non-populaareja, päinvastoin kuin antiikin kulttuurin (I, 417ff.).

Jokainen kulttuuri luo taiteen spesifit ilmaisut, oman muotokielensä. Sitä ei tajua toisen kulttuurin olento. Outona ja käsittämättömänä soi korvissamme kiinalainen musiikki. Sivistyneen kiinalaisen mielestä länsimaiset korvat eivät erota iloisia ja surullisia elementtejä (I, 294). Idässä ilo ja suru asettuvat toisin. Sen saa Spengler maanmiestensä tavoin itsekin huomata. Hän sortuu kuvittelemaan, että kaikki venäläinen musiikki on loputtoman surullista (I, 294, 1). Kerrottakoon Spenglerille, että kiina ja japani loitontuvat astronomisen kauaksi sellaisista indoeurooppalaisista kielistä kuten kreikka ja englanti. Toisaalta kiinalainen kuulee kaiken faustisen eli atlanttisen musiikin marssimusiikkina, Spengler väittää (I, 294), mutta se ei ainakaan enää pidä paikkaansa. Antiikin kreikkalaiset ja nykyajan kiinalaiset eivät ymmärtäisi sielujen parantumatonta yksinäisyyttä. Nimenomaan se soi länsimaisen lyriikan perusteemana. ­Siegfried, Parsifal, Tristan, Hamlet ja Faust ovat kaikkien kulttuurien yksinäisimmät sankarit ja yksinäisyyden symbolit (I, 239). Raskasmielisinä soivat korvissa eksistentiaaliset, etten sanoisi heideggerilaiset sanat »Mediā vitā in morte sumus.» Rembrandtin väreissä ja Beethovenin instrumentaalimusiikissa kohdataan rajaton yksinäisyys faustisen sielun kotiseutuna (I, 238f.).

Luettakoon Wolframin Parsifalista ihmeellinen tarina sisäisen elämän heräämisestä. Metsänkaipuu, arvoituksellinen sääli ja nimeämätön hylättynä oleminen: se on faustista ja vain faustista. Sen tuntee meistä jokainen (I, 239).

Musiikki

Faustisessa kulttuurissa musiikki on tärkeämpi kuin yksikään muu taide (I, 298). Musiikissa aistitaan etäisyyden paatos ajallisessa mielessä (II, 215). Etäisyyden paatoksesta on vasta sivilisaation päivinä tullut meidän ja ainoastaan meidän ominta itseämme myös luontokokemuksessa:

Katse rajattomaan avaa faustisen ihmisen silmät näkemään luonnon [ja oman olemassaolomme] mielekkyyden. Nimenomaan me arvostimme ja etsimme korkean vuoriston loputtomia etäisyysnäköaloja, eivät helleenit eivätkä liioin täysrenessanssin ihmiset. Se on faustista kaipuuta. Tahdotaan olla yksin rannattoman avaruuden kanssa […]. Jo sanalla etäisyys on kaikkien kielten länsimaisessa lyriikassa surumielisen syksyinen aksentti. Turhaan sitä saa etsiä Kreikan ja Rooman lyriikasta. Länsimailla se tavataan jo Macphersonin Ossianin lauluissa, Hölderlinillä, sitten Nietzschen Dionysos-dityrambeissa ja lopulta Baudelairella, Verlainella, Georgella ja Droemilla (I, 310f.).

Wittgenstein huomauttaa varovaisesti, että ihminen voi olla toiselle täydellinen arvoitus (Wittgenstein 1981, 346). Spengler taas väittää jyrkästi, että kulttuurisielu ei milloinkaan toista kulttuurisielua tavoita eikä se kaiketi edes itseään tiedosta. Kulttuurin sielu tarkoittaa sen tiedostamatonta mieltä, mikä saa ajattelemaan Schellingiä, jolle luonto on tiedostamaton mieli ja elämänvoima on perustava elementti, todellisuus.

Historian ja kulttuurisielun irrationaalista kohtaloa saa itkeä tai ihailla. Kyynelet ja taputukset eivät asioiden kulkua muuta. Kuitenkin Spengler toteaa, että jotkut elementit vaeltavat vanhasta kulttuurista nuoreen. Se on vain osa niin sanottua pseudomorfoosia: uusi kulttuuri täyttää omalla lapsekkaalla hengellään vanhoja, kuolleita ilmaisumuotteja tai -kuoria. Se tajuaa vanhemman kulttuurin muodot poikkeuksetta väärin (pseudomorfoosista ks. alla s. 214). »Renessanssi» johtaa käsitteenä historian ystävän eksyksiin, ja väitettynä ajanjaksona se on jättänyt varjoonsa gotiikan (ks. I, 349ff.). Renessanssi – luuloteltu uudestisyntyminen – oli vain makusuunta ja pienen piirin asia (I, 419f.). Väärän historiankäsityksen oikaisee Spengler:

Gotiikka tarttui elämään sen salaisimpia sopukoita myöten. Se on luonut uuden ihmisen ja uuden maailman. Renessanssi valtasi muutamia sanan ja kuvan taiteita, siinä kaikki. Missään mielessä [gotiikan vastainen] renessanssi ei ole muuttanut Länsi-Euroopan ajattelutapaa tai elämäntunnetta (I, 300).

Tuonnempana Spengler esittää täydentävän argumentin:

Todellista antiikkia renessanssi ei ole edes koskettanut, puhumattakaan siitä, että se olisi tajunnut sitä saati sen uudelleen synnyttänyt (I, 307).

celloUskomme taiteilijan vaikuttavan meihin värein tai sävelin. Silti me vain näemme tai kuulemme niissä itsemme. Ajatus tuo mieleen Ciceron. Kirjassaan De amicitia (7,23) hän väittää, että hakiessaan ystävää ihminen etsii kuvaa katsoakseen siitä itseään. Ihminen on ihmiselle peili. Ihminen tunnistaa itsensä toisessa ihmisessä ja pettää itseään sikäli, kuin moinen itsepetos on pahasta. Spengleriin ja Ciceroon vaikutti platonismin ikoni- eli kuvasymboliikka. Spenglerille kulttuurit eivät olennaisesti vaikuta toisiinsa. Korkeintaan ne valitsevat joitakin muotoja, jotka ne täyttävät omalla hengellään. Kulttuurin sielu ei mitenkään elä eikä heijastu ajallisesti seuraavan tai toisen samanaikaisen kulttuurin elämässä. Itse asiassa kulttuurit ottavat toisiltaan varsin vähän. Kuinka paljon ne sivuuttavatkaan asioita! Mitä me olemme ottaneet kreikkalaisilta? Ja mitä – miten vähän – kreikkalaiset ovat saaneet egyptiläisiltä, heettiläisiltä, persialaisilta, foinikialaisilta, babylonialaisilta ja assyrialaisilta? Miksi pyramidit jäivät kreikkalaisilta rakentamatta? Miksi he eivät turvautuneet hieroglyfeihin tai kiilakirjoitukseen vaan ottivat konsonanttien avuksi vokaalit käyttöönsä 700-luvulla eaa?

Epäilemättä Spenglerin kysymykset oudoksuttavat monia, mutta ihmettely ei ole Spenglerille rasite vaan etu. Länsimaisen ihmisen juuret eivät hänestä kaivaudu antiikin maaperään. Antiikki on meille vieraampi kuin meksikolaiset jumalat, hän kärjistää. Antiikin kulttuuriin kannattaa, luemme, silti tutustua. Antiikin ääriviivat kuultavat erikoisen, jopa hämmästyttävän selvinä. Antiikki tarjoaa mitä oivallisimman esimerkin täyden kypsyytensä hetkellä murtuneesta kulttuurista, siis kulttuurin sivilisaatiovaiheesta (II, 131). Tässä hänellä unohtuu meksikolainen sivilisaatio, ehdottomasti yhtä valaiseva esimerkki. Mutta – voi mikä yllätys lukijalle – Aktionissa 31 eaa asettuu vielä syntymätön arabialainen (maaginen) kulttuuri rintamataisteluun mahtavaa antiikin sivilisaatiota vastaan; siellä Antoniuksen ja Kleopatran olisi pitänyt voittaa ja päästää etuajassa vapaaksi arabialaisen kulttuurin maaginen sielu (II, 230). Menetys ei ollut kohtuuton; Spenglerin kaavassa arabialainen kulttuuri ilmestyy maailmaan alkukristillisyydessä ja päättyy ristiretkiin runsaat tuhat vuotta myöhemmin (von Wright 1974, 129).

Pseudomorfoosi

Spengler kutsuu heuristisesti myöhäisantiikkia arabialaisen eli maagisen kulttuurin pseudomorfoosiksi (valemuotoisuudeksi). Rooman keisariaika tarkoittaa kehityksensä päättäneen antiikin kulttuurin vaihetta. Keisari Hadrianuksen uudelleen Roomaan rakennuttama Pantheon on maailman ensimmäinen moskeija (I, 272). Välimeren maiden yllä lepää kansainvaelluksiin asti jähmeänä antiikin kulttuurin sivilisaatio. »Poliittisen elämän perusmuotona on kreikkalaisen kaupunkivaltion roomalainen jättiläissuurennus. Tämän pinnan alla elää kuitenkin kulttuurisiemeniä, jotka ovat olemukseltaan antiikille vieraita, mutta jotka taiteessa ja kirjallisuudessa taimelle noustessaan sovittavat kasvutapansa kreikkalais-roomalaisen sivilisaatiovälineen mukaiseksi» (von Wright 1974, 167). Luemme vielä:

Historiallisella pseudomorfoosilla Spengler tarkoittaa sitä tilannetta, että nuori kulttuuri kasvaa niin voimakkaan vanhemman vaikutuksen alaisena, että sen on pakko käyttää edeltäjänsä sivilisaatiomuotoja ilmaistakseen omia filosofisia, tieteellisiä, taiteellisia ja yhteiskunnallisia aatteitaan. Arabialaisen kulttuurin alkuvaihe on tyypillinen pseudomorfoosi. Vasta sitten, kun kansainvaellusten aalto on murtanut ja kukistanut antiikin maailman, tämä kulttuuri heittää pois kreikkalais-roomalaisen naamionsa ja ilmaisee omat, erikoislaatuiset kasvonsa (von Wright 1974, 167).

Arabialaisessa maailmassa saattaa kehityksen päätökseen islam. Se edustaa monofysiittisen ja nestoriolaisen kristinuskon sekä juutalaisuuden ja persialaisuuden traditiota. Kun islam muuttaa kupolikattoisen ja luolan perussymbolia, maailmaa luolassa olemisen tunnetta ilmentävän ja arabialaisen Hagia Sofian moskeijaksi 1453, se ottaa haltuunsa vanhan omaisuuden (I, 272).

Hegel ja hänen hengenheimolaisensa osuvat harhaan. Historian he piirtävät jatkuvana kehityslinjana lineaarisen aikakäsityksensä mukaan. Sitten kehdataan puhua »kestävistä tuloksista» filosofiassa ja tieteessä, ikään kuin opinala toisensa jälkeen saataisiin kohtuuajassa valmiiksi. »Kehitys» ja »edistys» ovat puhetapoja. Filosofit erehtyvät kuvittelemaan, Spengler huomauttaa, että korkeammalla ajattelulla on ikiaikainen ja muuttumaton kohde ja että suuret kysymykset ovat kaikkina aikakausina yhdet ja samat ja että ne vihdoin saadaan ratkaistuiksi. Ei ole mitään ikuisia totuuksia, ja jokainen filosofia on vain ja ainoastaan oman aikansa ilmaus (I, 55). Ikuisia eivät ole edes tähdet. Spengler katsoo oman filosofiansa päteväksi kaikkien sivilisaatioiden katsannossa. Mitä Hegelistä voisi sanoa?

Hegel arveli historian kulkevan tietä, joka johtaa henkisen substanssin vapautumiseen, hengen itsensä vapauttamiseen – mutta se tie johtikin kaikkien arvojen itsetuhoon (Broch 1994, 237).

Spengler-henkisen vahvan argumentin lataa Hermann Broch teoksessaan Liikemies Huguenau eli asiallisuus *1918* Unissakulkijat III.

Hegelin henkisiin sukulaisiin viitatessaan Spengler tarkoittaa kaikkia klassisen saksalaisen idealismin edustajia sekä marxilaisia, sosialisteja ja positivisteja. He jakavat uskon »kehitykseen» ja »edistykseen». Kaikilla heillä elämäntunto rajoittuu tähän maailmaan. Valistuksen projektin Spengler tyrmää. Hän pitää sen lupauksia katteettomina. Toisessa mielessä hän hyväksyy sen: faustisen eli atlanttisen kulttuurin täytyi käynnistää valistuksen koneprojekti kohtalon tahdosta. Kreikkakin sai omat valistusfilosofinsa, sofistit, ensimmäiset humanistit, 400-luvulla eaa. Katteetonta puhetta edustaa Spenglerille myös darwinismi, vaikka hän on Friedellin mukaan (Friedell 1965, 63) pohjimmaltaan Charles Darwinin (1809–1882) oppilas.

Darwin luonnosteli, Mestari Spengler kritisoi, kehitystä vähittäisenä kaikkine, lajien välisine, häilyvine rajoineen. Elämänsä loppupuolella Nietzsche oli luopunut kehitysopista siinä muodossa, kun Darwin sen esittää. Nietzsche ei enää osaa nähdä lajeissa mitään kehitystä (Salomaa 1924, 36). Tässä häntä seuraa Spengler, jonka mukaan paleontologiset löydöt kumoavat Darwinin evoluutio-opin. Kehitys on ollut kaikkea muuta kuin vähittäistä, Spengler opastaa. ­Mitään hitaita siirtymiä ei voi todentaa. Lajit syntyvät yhtäkkiä, hän sanoo. Pitkien aikakausien saatossa ne säilyttävät muuttumattoman, lopullisen hahmonsa. Odottamatta, minkään ennakoimatta ilmaantui ihminen Tellukselle. Löydöt osoittavat yhä selvemmin, että kaikki diluviaaliset muodot vastaavat täysin nyt elävien organismien muotoja. Vielä: ei havaita ainuttakaan jälkeä tarkoituksenmukaisesti rakentunutta lajia kohti, Spengler vakuuttaa. Tertiäärikaudelta puuttuvat löydöt. Ihmisen elämänmuodosta tulee siis kiittää jotakin äkillistä muutosta – ei kehitystä! »Mistä?», »kuinka?» ja »miksi?» jää ikuiseksi salaisuudeksi (II, 37). Ignoramus et ignorabimus. »Emme tiedä, emmekä tule tietämään.» Meidän pitäisi saada rohkeutta tunnustaa tämä, ehdottaa saksalainen Emil du Bois-Reymond (1818–1896) luonnontietämyksen rajoja (1872) ja seitsemää maailmanarvoitusta (1880) koskevissa teoksissaan. Kaikkea ei tiede voi koskaan selittää (Mautner 1997, 152). Toisin kuin du Bois-Reymond, Spengler vaatii meitä luopumaan »kehityksen» sanasta ja käsitteestä, muualla kuin hänen järjestelmässään, jonka hän toivoo meidän omaksuvan.

(Kirjoitus on toinen osa Juhani Sarsilan laajasta Spengler-esseestä, joka on alunperin ilmestynyt hänen esseekokoelmassaan Melancholica (2013). Sarastus julkaisee esseen kolmessa erillisessä osassa. Ensimmäinen osa löytyy täältä.)

Juhani Sarsila on Tampereen yliopiston latinan kielen ja antiikin tradition yliopistonlehtori sekä aate- ja oppihistorian dosentti Tampereen ja Oulun yliopistoissa.

Juhani Sarsila on Tampereen yliopiston latinan kielen ja antiikin tradition
yliopistonlehtori sekä aate- ja oppihistorian dosentti Tampereen ja
Oulun yliopistoissa.

Information

This entry was posted on joulukuu 18, 2014 by in Historia, Kulttuuri and tagged , , , , , , , .
%d bloggers like this: