Joseph de Maistren ”poliittisesta teologiasta”

MIKA KERÄNEN

–

Joseph de Maistren ensimmäinen suomennettu teos ”Mietteitä Ranskasta” on vastikään ilmestynyt Kiuas Kustannukselta. Sen kunniaksi Sarastus julkaisee de Maistre -aiheisen kirjoitussarjan, joka sisältää sekä de Maistren itsensä lyhyempiä tekstejä että muiden kirjoittamia de Maistren ajattelua käsitteleviä kirjoituksia. ”Mietteitä Ranskasta” -teos käsittelee nimensä mukaisesti erityisesti Ranskaa ja sen vallankumousta. De Maistren ajattelun yleisempiä premissejä avaa kirjoitussarjan ensimmäinen artikkeli, jonka kiintopisteenä on de Maistren ja hänen nuoremman aikalaisensa Jean-Jacques Rousseaun vastakkainasettelu.

–

Joseph de Maistre (1753–1821) lienee useimmille nykyeurooppalaisille lukijoille monin tavoin ongelmallinen ajattelija pääasiassa siksi, että Jumalalla oli vielä niin keskeinen sija hänen ajattelussaan. Tämä on syytä pitää mielessä de Maistrea lukiessa, sillä kokonaan uskonnollisesta perustastaan irrotettuna hänen ajattelunsa ei kunnolla avaudu. Tarkoittaako tämä sitä, että ateistin on käännettävä de Maistrelle selkänsä? Ei välttämättä.

Viime vuosisadalla vaikuttanut merkittävä saksalainen juristi ja oikeusfilosofi Carl Schmitt (1888–1985) sai katolisen kasvatuksen mutta menetti melko varhaisessa vaiheessa uskonsa ja jossain määrin kai riitaantui kirkonkin kanssa. Siitä huolimatta hän antoi huomattavan panoksen oman aikamme poliittiseen teologiaan, ja taitaapa koko käsite olla Schmittiltä lähtöisin. Joseph de Maistre ei suinkaan ollut hänen esikuvistaan vähäisimpiä. Aloitetaan siis parilla Schmitt-sitaatilla:

Kaikkia valtioteorioita ja poliittisia ideoita voidaan tarkastella niihin kuuluvien antropologisten käsitysten valossa ja ryhmitellä sen perusteella, olettavatko ne, tietoisesti tai tiedostamatta, että ihminen on ”luonnostaan paha” vai ”luonnostaan hyvä”. Erottelu on varsin summittainen, eikä sitä pidä ymmärtää missään erityisessä moraalisessa tai eettisessä mielessä. Ratkaisevaa on, käsitetäänkö ihminen problemaattisena lähtökohtana poliittiselle pohdinnalle vaiko ei. Toisin sanoen ratkaisevaa on vastaus kysymykseen, onko ihminen ”vaarallinen” vai vaaraton, riskialtis vai harmiton olento.ⁱ

Tästä on kyse. Ei ole välttämätöntä uskoa syntiin termin kristillisessä mielessä (kuten de Maistre tietenkin uskoi), mutta:

Poliittisten teorioiden yhteenkuuluvuus teologisten syntiin liittyvien dogmien kanssa selittyy näihin kuuluvien välttämättömien ajattelun ennakko-oletusten sukulaisuudella. Tämä ilmenee erityisen silmiinpistävästi Bossuet’lla, de Maistrella, Bonaldilla, Cortésilla ja Stahlilla mutta vaikuttaa yhtä voimakkaasti myös lukemattomien muiden teoksissa. Niin kauan kuin teologiaa ei ole hälvennetty pelkäksi normatiiviseksi moraaliksi tai kasvatusopiksi eikä dogmaa pelkäksi oppialaksi, johtaa teologinen perusdogmi maailman ja ihmisen synnillisyydestä ”varautuneisuuteen”, aivan kuten ystävän ja vihollisen erottelu johtaa ihmisten väliseen jakoon. Tämä tekee yleiseen ihmiskäsitteeseen liittyvän, erotteluja sisältämättömän optimismin mahdottomaksi.ⁱⁱ

De Maistre kuului siihen poliittisten filosofien suhteellisen harvalukuiseen joukkoon, jolla ei ollut illuusioita ihmisluonnon suhteen. Omana elinaikanaan erityisesti ennen vallankumousta de Maistre oli kuitenkin tässä suhteessa melko harvinainen lintu, sillä vuoden 1790 paikkeilla päättynyttä ”lyhyttä 1700-lukua” leimasivat optimistinen tulevaisuususko ja valoisa luottamus ihmiseen. Tämä mentaliteetti tasoitti osaltaan tietä vallankumoukselle, joka puolestaan teki siitä itsestään pitkäksi aikaa lopun.

De Maistren vanhempi aikalainen (ja hänen laillaan savoijilainen) Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) puolestaan oli huomattavasti de Maistrea lähempänä vuosisatansa yleistä henkeä. Itse asiassa Rousseau oli de Maistreen nähden miltei 180 asteen oppositiossa ainakin mitä ihmisluontoon tulee. Rousseau piti ihmistä lähtökohtaisesti hyvänä olentona, jonka vasta yhteiskunnallinen kehitys oli turmellut sellaiseksi raakalaiseksi, jollaisena hänet monissa historian vaiheissa oli opittu liiankin hyvin tuntemaan. Tästä lähtökohdasta oli tietenkin luontevaa ajatella, että ihmisen pahuus olisi korjattavissa yhteiskunnallisin ratkaisuinⁱⁱⁱ. De Maistre oli jokseenkin päinvastaista mieltä. Hän piti Rousseauta aikansa turmiollisimpana ajattelijana ja myös Ranskan vallankumouksen keskeisenä aatteellisena takapiruna. Omana keskeisenä elämäntehtävänään de Maistre vastaavasti piti toimimista jonkinlaisena Rousseaun ja rousseaulaisuuden nemesiksenä.

De Maistre näki ihmiskunnan tilan toisessa valossa kuin suurin osa ”modernia filosofiaa”:

Maailmankaikkeudessa ei juuri muuta ole kuin väkivaltaa. Meidän ajatuksemme on kuitenkin pilannut moderni filosofia, jonka mukaan kaikki on hyvin[–]; todellisuudessa paha on tahrannut kaiken siinä määrin, että todellakin kaikki on huonosti, koska mikään tässä maailmassa ei ole sille kuuluvalla paikallaan. Luomakuntamme alkuperäinen perussävel on madaltunut, ja harmonian sääntöjen mukaisesti kaikki muutkin sävelet ovat madaltuneet samassa suhteessa. Koko luomakunta vaikeroi [–] ja kurottautuu tuskallisesti ponnistellen kohti toista asiaintilaa.^iv

On helppo nähdä, että ihmiskunnan – ja itse asiassa koko luomakunnan – syvä haava ei ole parannettavissa niin sanoakseni tämän puoleisin toimenpitein.

Kaiken kaikkiaan Rousseaun ja de Maistren väliset erot eivät kyllä ole aivan niin suuret kuin viimeksi mainittu ainakin julkisesti esitti. Rousseauhan ei nimittäin itsekään ollut varsinaisesti mikään edistysuskovainen eikä tarkkaan ottaen edes valistusfilosofi, vaikka hänet toisinaan on tapana siihen joukkoon lukea. Joka tapauksessa Rousseaun ja de Maistren ihmiskäsitysten fundamentaalinen ero riittää legitimoimaan useimpien nykytulkitsijoidenkin jakaman käsityksen de Maistresta leimallisesti antirousseaulaisena ajattelijana.

Aatehistorialliset kategoriat ovat harvoin kovin yksiselitteisiä, ja näissä asioissa on käytännössä hyvin vaikeata, ellei mahdotonta, välttää vetämästä mutkia turhan suoriksi. Rousseaun ja de Maistren tapauksessa asiaa mutkistaa vielä entisestään valistus vs. romantiikka –dikotomia. Vaikka elikin keskellä valistusajaksi periodisoitua ajanjaksoa, Rousseauta pidetään mentaliteetiltaan pikemminkin romantiikkaa ennakoivana ajattelijana kuin varsinaisena valistusfilosofina, ja nähdäkseni tähän on hyvät perusteet. de Maistrea sen sijaan ei mielestäni ole syytä lukea romantikkoihin, vaikka näin yllättävän usein tehdään. Tässäkin avainsana on mentaliteetti, joka de Maistren tapauksessa oli varsinaisista romantikoista hyvin kaukana^v.

Seuraavassa referoin hyvin luonnosmaisin vedoin muutamia de Maistren yhteiskunnallisen ajattelun pääpiirteitä. De Maistren yhteiskuntafilosofisen ajattelun perusteet vakiintuivat jo varhain, kauan ennen vallankumousta, ja ne luonnollisesti nousivat hänen ihmiskäsityksensä fundamenteista. Mutta toki vallankumouksen aiheuttama shokki muokkasi hänen ajatteluaan ja jätti siihen oman lähtemättömän jälkensä. Keskeisimpänä lähteenä olen käyttänyt kahta tärkeintä de Maistren puhtaasti yhteiskuntafilosofista teosta, nimittäin kirjoja Essai sur le Principe Générateur des Constitutions Politiques (1814) ja Etude sur la Souveraineté (1794, julk. postuumisti), jotka molemmat on julkilausutusti ja korostetusti suunnattu Rousseauta vastaan^vi.

–

Ihmisyhteisöjen alkuperästä ja suvereniteetin synnystä – perhe kaiken perustana

–

Vallankumouksen vanavedessä yleistynyt (vaikka toki itsessään huomattavasti vanhempi) ja Rousseaunkin tarmokkaasti edistämä ajatus kansansuvereniteetista on de Maistrelle enimmäkseen hölynpölyä. Tosiasiassa kaiken suvereniteetin, ylimmän vallan, legitimaatio tulee viime kädessä Jumalalta jo siksikin, että kaikella muullakin on alkunsa vain Hänessä. Tätä ei pidä kuitenkaan tulkita niin, että kansalla ei olisi mitään sanomista siihen kuka sitä hallitsee. Itse asiassa hallittavien vähintään passiivinen suostumus tarvitaan kuin tarvitaankin, muussa tapauksessa suvereniteetti ei toteudu.^vii Hallitsija siis voi hallita täysin vastoin kansan tahtoa, mutta silloin ei tietenkään ole kyse suvereenista hallitsijasta vaan tyrannista.

Sanotusta ei kuitenkaan seuraa se, että vallan legitimaatio olisi lähtöisin vain ”kansasta”. Säätäväthän kansakunnat koko ajan itselleen myös aivan jokapäiväistä elämää koskevia lakejakin, mutta kenellekään kristitylle ei silti ole epäselvää, kuka varsinaisesti on ainoa todellinen Lainlaatija. Samalla tavoin ei tarvitse nähdä ristiriitaa siinä, että suvereniteetin todetaan olevan peräisin sekä Jumalalta että (vaikka vähemmässä määrin) myös ihmisiltä.^viii

Mutta kansan taholta tulevan vähintään passiivisen legitimaation tärkeyden korostaminen aidon suvereniteetin toteutumisen ehtona on hyödyllinen muistutus siitä, että vallankumousta edeltävän (Länsi-)Euroopan kristilliset monarkit eivät yleensä olleet mitään Tšingis-Kaanin kaltaisia, vain omia oikkujaan seuraavia tyranneja. Tästä säännöstä oli tietenkin poikkeuksia, mutta täysin mielivaltaisesti hallitsevat ruhtinaat eivät länsimaissa edes esidemokraattisina aikoina tavallisesti kovin kauaa valtaistuimiaan kuluttaneet siitäkään huolimatta, että nykyisellä tavalla ymmärrettyjä perustuslaillisia mekanismeja heidän valtansa rajoittamiseksi ei ollut käytössä.

Pääteoksiinsa kuuluvassa Du pape –kirjassa de Maistre vertailee useampaankin otteeseen historiallisiin aikasarjoihin tukeutuen monarkkien hallituskausien kestoja eri kulttuuripiireissä. De Maistre toteaa länsieurooppalaisten hallitsijoiden istuneen valtaistuimillaan keskimäärin vuosikymmeniä ja yleensä jättäneen valtansa rauhallisesti perinnöksi omille pojilleen, mikä on aina merkki vallan legitiimistä perustasta^ix. Onkin tunnettua, että ei tarvinnut mennä jotain Bysanttia kauemmaksi löytääkseen esimodernia länttä huomattavasti kaoottisemman ja väkivaltaisemman vallanperimyskäytännön; Bysantin tuhatvuotisen historian aikana keisarien hallituskaudet olivat keskimäärin varsin lyhyitä eikä kestäviä hallitsijasukujakaan ollut montaa, sillä Bysantissa oli hyvin tavallista nousta valtaistuimelle murhaamalla oma edeltäjänsä ja vastaavasti muutaman vuoden kuluttua valtaannoususta joutua oman seuraajansa tekemän murhan tai vähintään palatsikaappauksen uhriksi. On tärkeätä ymmärtää, että de Maistre ei mekaanisesti palvonut esimodernia yhteiskuntaa sen itsensä takia. Hän oli lännen mies, sen kristillisten monarkioiden sekä niissä noudatettujen vanhojen ja ylimuistoisten joskin enimmäkseen kirjoittamattomien perustuslakien^x ystävä.

Oman, täysin maallistuneen aikakautemme näkökulmasta yllä sanottu voi tuntua saivartelulta, mutta de Maistre tähtääkin viestinsä ihmisille, jotka vielä uskoivat Jumalaan mutta jotka, ko. ajan muodikkaita virtauksia seuraten, onnettomuudekseen olivat haksahtaneet uskomaan myös ”kansansuvereniteettiin”. Myös tuo oppi oli tosin alun alkaen uskonnollista perua, sillä se oli varsinaisesti lähtöisin 1500-luvun reformaation ”vasemman siiven” eli kalvinistien ajatushautomoista, vaikka sitä oli vuosisatojen kuluessa kehitelty eteenpäin ja vaikka se matkan varrella oli osin sekularisoitunutkin. De Maistren ajattelussa 1500-luvun radikaalin reformaation ja Ranskan vallankumouksen välillä vallitsee kiinteä jatkumo, jossa välittävänä lenkkinä toimii tietenkin ennen muuta 1700-luvun valistusfilosofia^xi. Oppi kansansuvereniteetista on läheistä sukua yhteiskuntasopimusteorioille, joihin kaikkiin de Maistre suhtautui äärimmäisen kriittisesti.

Kaikkien modernien (siis 1500-luvun alun jälkeen syntyneiden) ”metafyysisten” yhteiskuntateorioiden yksi perusongelma on de Maistren mielestä tämä:

Aina kun nähdään yhteiskunnan synnyssä ratkaisua vaativa ongelma, tullaan samalla olettaneeksi ihmiskunnan olemassaolo ennen kuin oli mitään yhteiskuntaa; mutta juuri tämän oletuksen tueksi tarvittaisiin todisteita.^xii

Mitään sanan varsinaisessa merkityksessä luonnonvaraista ihmistä siis ei de Maistren mukaan ole eikä ole koskaan ollutkaan. Sillä sellainen otus, kuinka paljon muuten muistuttaneekin ihmislajin jäsentä, joka elää täysin irrallaan kulttuurista, yhteiskunnasta ja muista ihmisistä, ei ylipäätään ole ihminen.^xiii Nämä ovat tärkeitä havaintoja, sillä kontraktarianismi, ajatus yhteiskuntasopimuksesta, oli vallankumouksen ja vielä restauraationkin aikana levinnyt hyvin laajalle eivätkä läheskään kaikki sen kannattajat suinkaan olleet vallankumouksellisia. Toki maalitauluna on tässä ennen muuta Rousseau, jota de Maistre piti Voltaireakin paljon turmiollisempana ajattelijana.

Yhteiskuntasopimusajattelusta on kuitenkin varottava tekemästä jonkinlaista olkiukkoversiota. Yksikään yhteiskuntasopimusteoreetikko, Rousseau mukaan lukien, ei tietenkään ajatellut, että joskus aikojen alussa jonain tarkasti määriteltävänä hetkenä olisi kirjaimellisesti tehty sopimus siihen saakka vielä luonnontilassa eläneiden ihmisten välillä ja että yhteiskunnallinen elämä olisi täten saanut alkunsa ihmisten tietoisen tahdonaktin ilmauksena. Ajatus yhteiskuntasopimuksesta oli pikemminkin eräänlainen luova myytti, jonka kuitenkin katsottiin selittävän järjestäytyneen yhteiskunnan olemassaolon ja, mikä tärkeintä, myös velvoittavan myöhempien aikojen hallitsijoita ja lainsäätäjiä.

Yhteiskuntasopimusteoreetikkoja oli monenlaisia, ja heidän käsityksensä kuvitteellista sopimusta edeltävästä ihmisen luonnontilasta vaihtelivat; yhtäällä tapaamme Hobbesin yksinäisen, kurjan ja kaikkien toisten kanssa alituisessa sotatilassa elävän lyhytikäisen raakalaisen, toisessa ääripäässä löytyy Rousseaun vähintään potentiaalisesti hyväntahtoinen ja viaton luonnonlapsi. Yhteiskuntasopimuksen solmimisen ja sivilisaatiokehityksen myötä ihmisen tilanne oli siten joko parantunut tai pahentunut, riippuen siitä, millaiseksi hypoteettinen lähtötilanne oletettiin. Rousseau luetaan yleensä valistusfilosofeihin, mutta tämän suuntauksen valtavirrasta poiketen hän ei uskonut mekaanisesti edistykseen vaan katsoi ihmiskunnan ongelmien olevan seurausta vinoutuneesta sivilisaatioprosessista. Yhteiskunnallisen elämän vakiinnuttua ihmisen myötäsyntyinen potentia hyvyyteen oli rauennut tyhjiin, ja vaikkapa ihmiskunnan jäsenten välinen ilmeinen eriarvoisuus oli nimenomaan sivilisaation seurausta eikä suinkaan kuulunut alkuperäiseen ihmisluontoon. Tähän sisältyi vähintään implisiittisesti ajatus, jonka mukaan vinoutunut kehitys oli oikaistavissa ja ihmisen luontaiselle hyvyydelle oli annettavissa mahdollisuus puhjeta kukkaan yksinkertaisesti muuttamalla yhteiskuntaa. Rousseau kuoli reilu vuosikymmen ennen vallankumousta eikä siis ollut enää näkemässä, kuinka pääasiassa hänen ajatuksistaan inspiroituneet fanaatikot veivät Ranskan kansakunnan ja koko muun Euroopan sen siihenastisen historian verisimpään katastrofiin. Juuri käsityksissä ihmisluonnosta de Maistre erosi syvällisellä tavalla Rousseausta.

Vaikka ei yhteiskuntasopimuksiin uskonutkaan, de Maistre toki lähti siitä, että ihmisellä on lajityypillinen olemus, siis ”ihmisluonto”. Kokonaan yhteiskuntasopimusajattelun ulkopuolella on teologinen käsitys perisynnistä, johon de Maistre kristittynä tietenkin vakaasti uskoi. Itse asiassa hän uskoi siihen ehkä lujemmin kuin kristityt keskimäärin 1700-luvulla, mitä vuosisataa leimasi yleinen optimismi ja kehitysusko myös monien länsieurooppalaisten kristittyjen keskuudessa. De Maistrelle ihmisluonnon parantumaton turmeltuneisuus oli selviö ja kaiken ajattelun lähtökohta. Mutta ihmisluontoon sisältyy erottamattomasti myös yhteisöllisyys, eikä ihminen ole edes hypoteettisesti ajateltavissa ilman yhteiskuntaa; sivilisaatio on siis ihmisen luonnollinen olotila. Luontaista yhteisöllisyyttäkin vahvempana prinsiippinä ihmisessä vaikuttaa kuitenkin hänen langenneisuutensa, perisynti, ja jokainen yhteiskunta, joka pyrkii ohittamaan tai mitätöimään tämän tosiasian, on pitkällä tähtäimellä tuhon oma.

De Maistre oli sitä mieltä, että kaikki kysymykset ihmisluonnosta on ratkaistava historian valossa ja historiallisin eli kokemusperäisin argumentein. Kaikki aprioristinen norsunluutornifilosofia on päättäväisesti hylättävä. Rousseaun sentimentaalinen maalailu, jonka mukaan ”ihminen on syntynyt vapaaksi ja kaikkialla hän on kahleissa”^xiv, on hyvä esimerkki tämän lajin filosofiasta. Yhtä perustellusti voisi de Maistren mielestä todeta vaikkapa että ”lampaat ovat syntyneet lihansyöjiksi, mutta kaikkialla ne syövät ruohoa…^xv”

”Luonto” (nature) on kaiken kaikkiaan väärinkäytetyimpiä abstrakteja termejä, mitä de Maistre tietää. Kyseessä onkin sinänsä valtaisa yleiskäsite, sillä mikäpä empiirisesti havaittava olemassa oleva asia ei olisi osa ”luontoa” termin laajimmassa merkityksessä? Toisaalta luonto-sanaa käytetään myös erityisemmissä merkityksissä esimerkiksi kuvaamaan eläinlajien olemusta ja käyttäytymistä:

Käärmeen luontoon kuuluu mm. liikkuminen ryömimällä, suomuinen nahka sekä ontot, tappavaa myrkkyä erittävät hampaat; ihminen puolestaan on luonnostaan älykäs, uskonnollinen ja sosiaalinen eläin. Ylimuistoinen, muuttumaton kokemus opettaa meillä tämän. [–]

Ihmisen luonnontila, hänen luonnollinen ympäristönsä on siis yhteiskunta, se on sitä nykyään ja se on ollut sitä aina ennenkin, kaikkina aikoina. [–] Inhimillisen kankurin kutoma kangas on yhtä luonnollinen ilmiö kuin hämähäkin kutoma seitti.^xvi

Entä tuo 1700-luvun salongeissa niin ihasteltu ”jalo villi”, noble sauvage?^xvii De Maistre ei kiistä villi-ihmisten olemassaoloa, mutta hänen mielestään näistä ihmisistä on jalous kaukana. Kyse on syystä tai toisesta luonnollisen tilansa (eli jonkin asteisen sivistyksen) menettäneistä ja ali-inhimillisiksi raaistuneista ihmissuvun rappeutuneista jäseniä.^xviii Toisaalta de Maistre on sitä mieltä, että ”villien luonnonlasten” palvonta 1700-luvun ylisivistyneissä länsimaissa oli pitkälti epärehellistä ja selittyi halulla jäytää maata aidosti luonnollisen järjestyksen eli vakiintuneen yhteiskunnan jalkojen alta ja näin legitimoida erinäisiä vallankumouksellisia ruokottomuuksia.^xix Tässä ajatuksessa on ilman muuta totta vähintään toinen puoli.

Nykytietämyksen valossa voi miettiä, onko todellisia villi-ihmisiä varsinaisesti ollut koskaan olemassakaan ainakaan oma Homo Sapiens –lajimme piirissä; jonkinlainen yhteiskuntahan on primitiivisimmilläkin heimoilla. De Maistren kanssa on helppo olla yhtä mieltä siitä, että jalon villin myytissä ei ole järjen rahtuakaan. Muistettakoon, että yleinen herjasana idiootti on peräisin muinaisesta Ateenasta, missä se alun perin merkitsi yhteisistä asioista kiinnostumatonta epäsosiaalista ihmistä…

Alusta saakka ihmiset ovat olleet sosiaalisia eläimiä ja muodostaneet keskenään yhteisöjä. Mutta de Maistrelle ei ole olemassa yhteisöllistä koheesiota ilman johtajaa. Hänen mukaansa on yhtä mahdotonta kuvitella ”kansaa [–] ilman suvereenia hallitsijaa kuin mehiläispesää ilman kuningatarta”^xx. Tätä mehiläispesä-metaforaa de Maistre on käyttänyt paljon muuallakin kuvaamaan johtajan välttämättömyyttä minkä tahansa yhteisön toimintakyvyn kannalta. Ytimekkäimmin hän ilmaisee asian pääteoksiinsa kuuluvassa kirjassaan Du pape (Paavista): ”Poistakaa kuningatar mehiläispesästä, ja teillä on parvittain mehiläisiä; mutta mehiläisyhteisöä teillä ei enää ole”^xxi. Tämän periaatteen sisäistäminen tekee tyhjäksi esimerkiksi sen näennäisen jännitteen, mikä pitkään vallitsi kirkossa paavinvallan ja konsiliarismin välillä; ei näet ole olemassa päätösvaltaista kirkolliskokousta ilman sitä johtavaa paavia. Maallisen suvereniteetin puolella jokseenkin analoginen suhde vallitsee kuninkaan ja parlamentin välillä joissakin maissa.

Ihmisyhteisö ja valta (suvereniteetti) syntyvät siis yhtä aikaa, eikä kumpaakaan voi kuvitella ilman toista. Tai tietysti voi kuvitella, ovathan monet eri lajin anarkistit niin tehneetkin. Mutta kokemus osoittaa, että ”vallattomuuden” seurauksena on vain lauma atomisoituneita eläimiä, ei aitoa, toimivaa ihmisyhteisöä.

”Ensimmäinen mies oli kuningas lapsilleen”. Vaikka alussa ei ehkä ollutkaan vielä heimoja, klaaneja tai kansakuntia, saati valtioita termin nykymerkityksessä, oli siis perheitä, ja näitä lukuisia isoloituneita perheyhteisöjä hallittiin kaikkia samalla tavoin.^xxii Perheyhteisöjen päät olivat suvereeneja termin kaikissa merkityksissä, sillä perheyhteisöjen ulkopuolella, tarkemmin niiden välisissä keskinäisissä suhteissa, vallitsi anarkia.

Ruotsalaisen yhteiskuntatieteilijän Gunnar Adler-Karlssonin 90-luvun oppikirja (Lärobok för 90-talet) taisi Suomessakin olla pienoisessa kulttimaineessa pari vuosikymmentä sitten. Adler-Karlssonin opus kuuluu lähinnä kai yhteiskunnallisen futurologian genreen, mutta siinä on myös historianfilosofinen juonne, jonka mukaan ihmiskunnan tarinan kestojuoni on vuosisadasta ja –tuhannesta toiseen kiihtyvä yhdentyminen. Olimmepa mitä mieltä hyvänsä nykyisestä globalisaatiokehityksen siunauksellisuudesta, tämä deskriptio on yhtä kaikki asiallisesti oikeansuuntainen.

Adler-Karlssonin tulkinnan mukaan teoksen kirjoittamishetkellä oltiin siis matkalla kohti yhtä ainoaa globaalia yhtenäisvaltiota. Ihmiskunnan esihistorian ja historian taitekohdassa noin vuonna 8000 eKr. ”valtioita” oli kuitenkin ollut noin 100 000 (ehkä enemmän, ehkä hieman vähemmän, joka tapauksessa kuitenkin kymmeniä tuhansia). Adler-Karlsson nimittää näitä kaikkein vanhimpia suvereeneja yksiköitä ”itsenäisiksi perhekuningaskunniksi” ja niissä olisi ollut keskimäärin neljäkymmentä henkeä sekä kullakin tietysti oma suvereeni hallitsijansa.^xxiii Adler-Karlsson viittaa kirjassaan de Maistreen vain kerran ja lisäksi aivan toisessa yhteydessä, joten ei ole tiedossani, onko hän mahdollisesti saanut de Maistrelta suoria vaikutteita omaan teoriaansa alkuperäisistä ”perhekuningaskunnista”. Yhtä kaikki, tässä on nähdäkseni ymmärretty suvereniteetin käsite jokseenkin samoin kuin de Maistre sen ymmärsi, mikä ei enää meidän aikanamme ole kovinkaan tavallista.

Nykyään länsimaissa vallitsevan poliittisesti korrektin konsensuksen mukaan ajatus isän johtamasta perheestä kaiken inhimillisen yhteisöllisyyden alkusoluna on kaikessa patriarkaalisuudessaan tietenkin kauhistuttava (tai vaihtoehtoisesti naurettava). Mutta kannattaa miettiä, onko todella missään yhteisössä mahdollinen sellainen tilanne, jossa – ”äänten” niin sanoakseni mennessä tasan – ei kukaan voi sanoa viimeistä sanaa? Jos tämä hyväksytään, on hyväksyttävä myös se truismi, että ellei perhettä johda isä, niin sitä johtaa äiti. Moniko rehellinen nainenkaan vakavissaan pitää matriarkaattia parempana vaihtoehtona kuin patriarkaattia? Omana aikanamme länsimaissa yleensä ja pohjoismaissa erityisesti perhe on syvässä kriisissä ja itse asiassa täydessä hajoamistilassa; tämän keskeisen instituution rappio on seurausta patriarkaatin tuhosta, ja se ei voi olla heijastumatta yhteiskuntaan laajemminkin.

Patriarkaatti, isänvalta, voi joskus olla despoottista. Ja sitä voi myös monarkia yleisemmässä mielessä olla, mutta kummassakin tapauksessa on kyse vallan väärinkäytöstä, ja vanhan sananlaskun mukaan abusus non tollit usum. Vaikka nykyään kaikkialla kehittyneissä länsimaissa vallitsevassa järjestelmässä epäilemättä voidaan vanhoja monarkioita tehokkaammin jo ennalta ehkäistä hallinnollista mielivaltaa ja oikeusmurhia, niin voi perustellusti kysyä, painavatko nämä kiistattomat edut pitkällä tähtäimellä sittenkään enemmän kuin järjestelmän yhtä kiistattomat haitat.

–

Lyhyesti de Maistren kansakuntakäsityksestä

–

Aikojen kuluessa alkuperäiset perheyhteisöt alkoivat osin sulautua yhteen. Syntyi laajempia perhekuntia, heimoja ja klaaneja. Perheenisä oli edelleen ”kuningas lapsilleen”, mutta enää eivät perheiden päät olleet suvereeneja sanan varsinaisessa merkityksessä, sillä nyt heidän yläpuolellaan oli heimopäälliköitä joiden edessä he edustivat perheitään. Luonnollisesti heimot, klaanit yms. olivat edelleen käytännössä pitkälti sukuyhteisöjä, suurperheitä. Lopulta yhdentymiskehitys eteni vaiheeseen, jossa voi jo puhua ensimmäisistä kansakunnista.

Kansakunnat ovat de Maistren mukaan itse asiassa nekin eräänlaisia suurperheitä, ja niillä on yhteinen alkuperä muinaisuudessa. Niillä kaikilla on alkuperäiset lainsäätäjät tai perustajaisät, vaikka näitä ei useimmissa tapauksissa enää muisteta ainakaan niin hyvin että heidät voitaisiin historiallisesti nimetä ja sijoittaa johonkin tiettyyn aikaan. Kansakunnilla on kullakin ainutkertainen sielu, joka ilmenee ennen muuta kielessä. Edelleen kansakunnilla on Jumalan säätämät rajat sekä tilassa että ajassa; tässä kohtaa de Maistre siteeraa p. Paavalia Apostolien teoista: ”Yhdestä ihmisestä hän on luonut koko ihmissuvun, kaikki kansat asumaan eri puolille maan päällä, hän säätänyt niille määräajat ja asuma-alueiden rajat [–].^xxiv”

Kieli on siis de Maistrellekin tärkeä kansakunnan määrittäjä. Mutta ainoa se ei ole. De Maistre tuntee myös hybridikansakuntia, eikä tämä termi suinkaan ole hänelle mitenkään pejoratiivinen:

[Kansakuntien] rajat ovat selvästi nähtävissä, ja aina kansat pyrkivät pitäytymään yksin omien rajojensa sisällä. Joskus kuitenkin käy niin, että pakottavat olosuhteet lähentävät kahta kansaa toisiinsa siinä määrin, että ne alkavat sekoittua keskenään; niiden yhteiskunnalliset laitokset limittyvät niin että lopputuloksena on hybridikansakunta, joka voi lopulta olla aivan yhtä voimakas ja maineikas kuin mikä tahansa muu puhdasrotuinenkin kansakunta.^xxv

Lähes varmasti de Maistre tässä ajattelee myös omaa (poliittista) isänmaataan Sardinia-Piemonten kuningaskuntaa.^xxvi Sehän oli puhtaasti dynastinen luomus, johon kuului sekä ranskan- että italiankielisiä alamaisia. Sardinia-Piemonten savoijilaiseen osaan syntyneenä de Maistre oli tietenkin ranskankielinen, mutta hänen lojaalisuutensa (italialaiselle) kuninkaalleen ei missään vaiheessa horjunut, ja hän torjui närkästyneesti kaikki vihjaukset omasta samoin kuin muidenkin savoijilaisten ”ranskalaisuudesta”. Tällaisia ”hybridikansakuntia” oli tuohon aikaan toki muuallakin Euroopassa; myös omat suomalaiset esi-isämme olivat 1100-luvulta alkaen aina vuoteen 1808 saakka osa sellaista kansakuntaa. On siis tärkeätä huomata, että de Maistre ei ollut termin nykymerkityksessä nationalisti.

”Hybridikansakuntien” mahdollisuudesta huolimatta yleisenä sääntönä ovat sittenkin etnisesti suhteellisen yhtenäiset ja eksklusiiviset kansakunnat; vaikka kansakuntien yhdistymiselle ei sinänsä ole ylitsepääsemätöntä estettä, niin tällä tiellä tulevat rajat äkkiä vastaan.^xxvii De Maistre piti kansakuntia oleellisesti orgaanisina ilmiöinä, eikä niiden rajoja, niiden väestöllistä koostumusta tai niiden luonnollisia perustuslakeja (lois fondamentales) pitäisi aivan kevein perustein peukaloida.

”Kun puhutaan ’kansakunnan hengestä’, sana ei ole niin vertauskuvallinen kuin voisi luulla.”^xxviii de Maistren mukaan kansakunnilla todella on omat luonteensa ja omat ainutkertaiset tapansa jopa siinä määrin, että on lupa puhua kansakuntien sielusta. Siksi eri kansakunnat myös synnyttävät oman näköisensä hallitusmuodot ja lait. De Maistrea ärsyttää 1700-luvun salongeissa ja kiistakirjallisuudessa yleinen keskustelunaihe eli väittely siitä, mikä on paras hallitusmuoto. De Maistrelle on selvää, että mikä tahansa hallitusmuoto on paras jollekin kansakunnalle mutta että sama järjestelmä voisi osoittautua katastrofaaliseksi jonkin toisen kansan keskuudessa.^xxix ”Despotismi voi olla yhdelle kansakunnalle mitä luonnollisin hallintotapa, demokratia taas jollekin toiselle.”^xxx Eräs sellainen de Maistren melko hyvin tuntema kansakunta, joille despotia oli ”mitä luonnollisin hallintotapa”, oli Venäjä. Länsimaista de Maistre ei käsittääkseni tällaisia kansakuntia löytänyt. Huomattakoon vielä, että sana ”demokratia” ei 1700-luvun lopulla merkinnyt aivan samaa kuin nykyään. Joka tapauksessa de Maistren jälkimaine hirmuvallan asiamiehenä on täysin perusteeton. Itse asiassa Rousseaun ajattelun yhteydet moderneihin totalitarismeihin (olivatpa ”vasemmistolaisia” tai ”oikeistolaisia”) ovat huomattavasti vahvempia.

De Maistre tunnustautuu Montesquieun ilmastoteorian kannattajaksi.^xxxi Hän pitää Lakien hengen kirjoittajan tavoin, tai ehkä tätä enemmänkin, kunkin kansakunnan asuttaman maan ilmasto- ja luonnonolosuhteita sen luonnollisten perustuslakien tärkeimpiin kuuluvana osa-alueena. Tätä taustaa vasten on helppo ymmärtää, miksi abstrakteista universalistista ideologioista nouseville käsityksille ei saa antaa viimeistä sanaa tehtäessä konkreettisten kansakuntien tulevaisuuteen vaikuttavia päätöksiä. Tästä tosin Rousseaukaan tuskin olisi ollut eri mieltä.

–

–

VIITTEET JA HUOMAUTUKSET: