SARASTUS

Kansallinen ja eurooppalainen, traditionalistinen ja radikaali verkkolehti

Persoonallisuus – vapaus – hierarkia

evola fotoJULIUS EVOLA (suomentanut Rami Leskinen)

Perinteisten sosiaalisten ja poliittisten rakenteiden – tai ainakin kaiken mitä niistä oli vielä jäljellä Euroopassa – hajoamisen alku oli seurausta liberalismista. Ranskan vallankumouksen myrskyisällä ja demonisella kaudella omaksutut periaatteet alkoivat toimia ensin liberalismin valepuvussa; sen vuoksi liberalismi on alkusyy maailmanlaajuisten kumousten useille keskenään sidoksissa oleville muodoille.

Sen vuoksi on välttämätöntä paljastaa ne virheet, joihin tämä ideologia perustuu ja erityisesti ne ”kuolemattomat periaatteet”, joista se saa innoituksensa. Tämä ei ole välttämätöntä ainoastaan oppijärjestelmälliseltä näkökannalta, vaan myös käytännöllisestä syystä. Nykyinen älyllinen sekaannus on saavuttanut sellaiset mittasuhteet, että liberalismi, joka oli muinaisten hallintojärjestelmien ja kirkon mukaan synonyymi tradition vastaisuudelle ja vallankumoukselle, esitetään joidenkin kuvauksissa ”oikeistolaisena” liikkeenä, jolla on halu suojella ihmisarvoa, oikeuksia ja vapauksia marxismia ja totalitarismia vastaan. Seuraavien pohdintojen tarkoitus on paljastaa tämä väärinkäsitys. 

Liberalismin ydin on individualismi. Sen virheellisenä lähtökohtana on sekoittaa persoonan käsite yksilön käsitteeseen ja liittää jälkimmäiseen, ehdoitta ja egalitaaristen olettamusten mukaisesti, tiettyjä arvoja joiden pitäisi pikemminkin kuulua pelkästään edelliseen, ja siinäkin tapauksessa vain ehdollisesti. Tämän vaihtumisen vuoksi nämä arvot muuttuvat erehdyksiksi tai joksikin absurdiksi ja vahingolliseksi.

Lähtekäämme liikkeelle egalitaarisesta olettamuksesta. Näin aluksi on välttämätöntä todeta, että tasa-arvon ”kuolematon periaate” on silkkaa mielettömyyttä. Tässä ei ole tarvetta kommentoida inhimillisten olentojen epätasa-arvoa naturalistisesta näkökulmasta. Ja silti egalitarismin puolustajat tekevät tasa-arvosta periaatekysymyksen väittäen, että ihmiset eivät ole tasa-arvoisia de facto mutta he ovat sitä de jure: he ovat epätasa-arvoisia, mutta heidän ei pitäisi olla. Epätasa-arvo on epäreilua; liberaaliin ideaan kuuluvaksi väitettyä meriittiä ja paremmuutta ei oteta huomioon, siitä pyritään irti tunnustamalla sama arvo jokaiselle ihmiselle. Myös demokratia uskoo ”pohjimmaiseen tasa-arvoon kaikessa mikä näyttää inhimilliseltä.”

Mielestäni nämä ovat pelkkiä tyhjiä sanoja. Tasa-arvoisuus ei ole ”jalo ihanne” vaan jotakin  – mikäli se käsitetään absoluuttisesti – joka edustaa loogista järjettömyyttä; missä siitä tuleekin pysyvä suuntaus, siellä se tuo tullessaan vain taantumisen ja rappioajan.

Ensinnäkin käsite ”monta” (eli yksittäisten olentojen paljous) on loogisessa ristiriidassa käsitteen ”monta tasa-arvoista” kanssa. Varsinkin ontologisessa mielessä tähän on syynä niin sanottu ”identtisen erottamattomuuden periaate”, joka ilmaistaan sanoin: ”Olento, joka on kaikissa suhteissa täysin samanlainen suhteessa toiseen on tällöin yksi ja sama olento.” Sen vuoksi käsitteeseen ”monta” sisältyy perustavanlaatuinen eroavuuden käsite: ”monta” olentoa, jotka ovat tasa-arvoisia, täysin tasa-arvoisia, ei olisi monta vaan yksi. Puolustamalla monien tasa-arvoa hyväksytään käsitteen ristiriitaisuus, ellemme sitten viittaa sieluttomiin massatuotannon objekteihin.

Toisekseen ristiriita löytyy ’riittävän perusteen periaatteesta’, joka ilmaistaan sanoin: ”Jokaiselle asialle täytyy olla jokin syy, miksi se on joku eikä jokin toinen.” Mutta tällöinhän olennolta, joka on täysin tasa-arvoinen toisen kanssa, puuttuisi ”riittävä syy”: kyseessä olisi vain merkityksetön toistaminen.

Molemmista näkökulmista arvioituna on rationaalisesti perusteltua, että ”monet” eivät voi olla ainoastaan tasa-arvoisia, vaan ne eivät myöskään saa olla tasa-arvoisia: epätasa-arvo on totta de facto vain, koska se on totta de jure, ja se on todellista vain koska se on välttämätöntä. Se, minkä egalitaristinen ideologia haluaisi esittää ”oikeudenmukaisuuden” tilana, on todellisuudessa epäoikeudenmukaisuuden tila, kun sitä tarkastellaan näkökulmasta, joka on korkeampi ja humanitäärisen ja demokraattisen retoriikan yläpuolella. Tähän tapaan pohtivat muinoin Cicero ja Aristoteles.

Käänteisesti epätasa-arvon edellyttäminen merkitsee määrän voittamista ja laadun tunnustamista. Juuri tässä kohtaa käsitykset yksilön ja persoonan erosta tulevat ilmi. Yksilö voidaan käsittää vain atomisena yksikkönä tai pelkkänä lukuna määrän valtakunnassa; kyse on kiistatta pelkästä kuvitelmasta ja abstraktiosta. Ja kuitenkin on mahdollista kallistua tähän ratkaisuun, nimittäin minimoimalla yksittäiselle ihmiselle tunnusomaiset erot, korostamalla sekoitettuja ja yhtenäisiä ominaisuuksia (massa-ajattelun ja standardoinnin myötä tästä seuraa toimintatapojen, oikeuksien ja vapauksien yhdenmukaisuus) ja käsittämällä tämä ihanteellisena ja haluttuna asiain tilana. Kuitenkin tämä tarkoittaa luonnon järjestyksen huonontamista ja muuttamista.

Käytännössä puhdas yksilö kuuluu pikemmin epäorgaaniseen kuin orgaaniseen ulottuvuuteen. Todellisuudessa kehittyvän erilaistumisen laki on korkein sääntö. Tämän lain nojalla todellisuuden alemmat asteet erottuvat korkeammista asteista, koska alemmissa asteissa kokonaisuus voidaan hajottaa moniin laadultaan yhtäläisiin osiin (kuten on kristallisoitumattomista mineraaleista erotettujen osien tapauksessa tai niissä osissa, joita jotkut kasvit ja eläimet tuottavat itselleen partenogeneettisesti); todellisuuden korkeimmissa asteissa tämä ei ole enää mahdollista, koska niissä on korkeampi orgaaninen yhtenäisyys, jota ei voida hajottaa ilman sen huonontamista ja joka ilman osiaan menettäisi täysin olemuksensa, merkityksenä ja funktionsa. Siksi atominen, rajoittamaton (solutus), ”vapaa” yksilö on epäorgaanisen aineen huomassa ja kuuluu vastaavasti todellisuuden alimpiin asteisiin.[i]

Tasa-arvoa saattaa esiintyä pelkän sosiaalisen yhteenliittymän pintakerroksessa tai alkukantaisessa, lähes eläimellisessä siveettömyydessä; lisäksi sen voi havaita aina kun emme tarkastele yksilöä vaan ulkomittoja; emme persoonaa vaan lajeja; emme ”muotoa” vaan ”ainetta” (siinä mielessä kuin Aristoteles ne ymmärsi). En kiistä etteikö ihmisissä ole joitakin puolia, joissa he ovat suunnilleen tasa-arvoisia, mutta jokaisen normaalin ja traditionaalisen näkemyksen mukaan nämä puolet eivät ole ”plusmerkkisiä” vaan ”miinusmerkkisiä”; toisin sanoen ne vastaavat todellisuuden alhaisimpia asteita ja sitä, mikä on vähiten mielenkiintoista jokaisessa olennossa. Toisaalta nämä puolet sijoittuvat luokkaan, jossa ei ole vielä ”muotoa” tai varsinaisessa mielessä  persoonallisuutta. Lisäksi näiden puolien arvostaminen ja niiden merkityksellisyyden korostaminen on sama kuin pitäisi korkeimmassa arvossa monista patsaista löytyvää pronssia, sen sijaan että näkisi kunkin patsaan ilmentävän erilaista ideaa, johon pronssia on käytetty työstöaineena.

Nämä maininnat selvittävät, mikä varsinaisesti on persoona ja persoonallinen arvo vastakohtana pelkälle yksilölle ja pelkälle massaan tai sosiaaliseen kasaantumaan kuuluvalle peruspiirteelle. Persoona on yksilö, joka erottuu ominaisuuksiensa avulla, jolla on omat kasvot, oma todellinen luonne ja sarja ominaisuuksia, jotka tekevät hänestä sen mikä hän on ja erottavat hänet kaikista muista – toisin sanoen ominaisuuksilla, jotka tekevät hänestä perustavanlaatuisesti epätasa-arvoisen. Persoona on ihminen, jossa yleiset luonteenpiirteet (yleisimmistä ominaispiirteestä eli ihmisyydestä aina jonkin tietyn rodun, kansakunnan, sukupuolen ja yhteiskuntaryhmän jäsenyyteen saakka) saavat erityisen ilmauksensa esittämällä ja antamalla itsestään monin tavoin yksilöllisen käsityksen.

Jokainen elinvoimainen, yksilöllinen, sosiaalinen tai moraalinen prosessi, joka kulkee tähän suuntaan ja johtaa persoonan täyttymiseen oman luonteensa mukaisesti on todella kohottavaa. Ja kääntäen, etusijan antaminen sille, missä jokainen ihminen on tasa-arvoinen, on merkki taantumisesta. Tahto tasa-arvoon on yhtä kuin tahto siihen, millä ei ole muotoa. Jokainen egalitaristinen ideologia on tietyn ilmapiirin rappeutumista osoittavan barometrin osoitin tai rappiota edistävien voimien ”tavaramerkki”. Kaiken kaikkiaan näin meidän pitäisi ajatella ”jaloista ideoista” ja tasa-arvon ”kuolemattomasta periaatteesta”.

Tämän ensimmäisen näkökohdan todistamisen jälkeen on helppo huomata virheet ja väärinkäsitykset, jotka liittyvät muihin liberaaleihin ja vallankumouksellisiin periaatteisiin.

Ensinnäkin pidän kummallisena, että nimi ”luonnonoikeus” on annettu sille, mikä on luonnottominta mitä kuvitella saattaa, tai sille mikä sopii alkukantaisille yhteisöille. Periaate, jonka mukaan kaikki inhimilliset olennot ovat vapaita ja nauttivat yhtäläisistä oikeuksista ”luonnostaan” on täysin järjetön juuri siksi, että he eivät ole ”luonnostaan”  samanlaisia. Lisäksi, kun tarkastelemme järjestystä joka ei ole pelkästään naturalistinen, ”persoonana” oleminen ei ole yhdenmukainen eikä liioin yhdenmukaisesti jakautuva ominaisuus eikä myöskään yhtäläinen arvo, joka seuraa automaattisesti yksilön pelkästä jäsenyydestä biologisessa lajissa nimeltä ”ihmiskunta”. ”Inhimillisen persoonan arvo”, jonka ympärille luonnollisen lain opin kannattajat ja liberaalit kokoontuvat, pitäisi  tunnustaa siellä missä se todella on olemassa eikä vain yleisesti. Ja jopa siellä missä tämä arvo todella on olemassa, sitä ei pitäisi pitää jokaisessa erillistapauksessa samanlaisena. Tämä arvo sisältää eri asteita: niinpä oikeudenmukaisuus merkitsee jokaiselle asteelle erilaista oikeutta ja erilaista vapautta. Oikeuksien erilaisuus ja koko hierarkian käsite ylipäätään johdetaan juuri persoonan käsitteestä, koska kuten olemme nähneet, tämä käsite on järjetön ellei se sisällä erilaisuutta, muotoa ja eriytyvää yksilöllisyyttä. Ilman näitä edellytyksiä koko ihmispersoonan kunnioitus on pelkkää taikauskoa tai pikemminkin yksi monista aikamme taikauskoista. Persoonan piirissä ei ole mitään, mihin universaalin oikeuden idea voitaisiin perustaa, tai kuten luonnonoikeuksien oppi väittää, mitään jokaiselle yhtä lailla kuuluvaa oikeutta.[ii] Kukaan, jolla on tietoisuus ja ”persoonan” omanarvontunto, ei voi muuta kuin loukkaantua, kun ennen kunkin omana lakina pidetty muuttuukin kaikkia sitovaksi laiksi (kuten Kantin kategorisen imperatiivin tapauksessa). Käänteisesti, antiikin viisaiden periaate oli suum cuique tribuere, kullekin omansa. Myös Platon oli sitä mieltä, että valtion vartijoiden tärkein velvollisuus on varmistaa, että oikeudenmukaisuus (edellä kuvatulla tavalla ymmärrettynä) vallitsee.

Tästä syystä ”tasa-arvon” periaatteen kannattajat kohtaavat arvoituksellisen ongelman: tasavertaisuutta voi olla vain vertaisten kesken, nimittäin niiden kesken, jotka ovat objektiivisesti katsottuna samalla tasolla ja ilmentävät ”persoonuuden” yhdenmukaista astetta, ja joiden vapaus, oikeus ja myös vastuu ovat toiset kuin heitä ylempien tai alempien. Myös veljeys, joka sisällytettiin niin sanottuihin ”kuolemattomiin periaatteisiin” kahden muun abstraktin periaatteen (vapaus ja tasa-arvo) sentimentaalisena lisänä, kohtaa samat rajoitukset: on hävytöntä umpinähkäisesti tyrkyttää sitä normiksi ja universaaliksi velvollisuudeksi. Kun ajatus hierarkiasta vielä ymmärrettiin, ”vertainen” ja ”tasa-arvoinen” olivat aristokraattisia käsitteitä: Spartassa nimitys homoioi (”tasa-arvoiset”) kuului yksinomaan hallitsevalle eliitille (nimitys peruttiin virkavirhetapauksissa). Löydämme vastaavan käsityksen muinaisesta Roomasta, Pohjolan kansojen keskuudesta ja karolingien ja Pyhän Rooman valtakunnan aikakausilta. Sitä paitsi ennen vanhaan nimitys ”vertaiset” [engl. peer, suom. pääri] kuului englantilaisille lordeille.

Sama pätee vapauteen, vallankumouksellisen kolminaisuuden ensimmäiseen osaan. Vapautta täytyy ymmärtää ja puolustaa samalla laadullisella ja eriyttävällä tavalla kuin ”persoonan” käsitettä: jokainen nauttii vapaudesta ansionsa mukaan, mikä arvioidaan persoonan suuruuden ja arvon tai hänen toimintansa perusteella, eikä  abstraktin ja alkeellisen ”ihmisyyden” tai ”kansalaisuuden” perusteella (kuten paljon ylistetyssä droits de l`homme et du citoyenissa). Niinpä klassisen sanonnan libertas summis infimisque aequanda mukaan vapauden pitäisi jakautua samalla tavoin ylhäällä ja alhaalla. Aivan oikein on huomautettu, että ”ei ole yhtä vapautta, vaan monia vapauksia. Ei ole olemassa yleistä, abstraktia vapautta, vaan selvästi ilmaistuja vapauksia, jotka vastaavat kunkin omaa luonnetta. Ihminen ei saa kehittää itselleen ajatusta yhtenäisestä vapaudesta, vaan päinvastoin omaksua erillisten ja tarkkaan määriteltyjen vapauksien kokonaisuus.”[iii] Liberalismin ja luonnonoikeuden ylläpitämä vapaus on mielikuvitusta yhtä lailla kuin ”tasa-arvo”. Käytännössä kyseessä on pelkkä vallankumouksellinen ase: vapaus ja tasa-arvo ovat iskusanoja, joita tietyt yhteiskunnalliset kerrokset tai ryhmät käyttävät heikentääkseen muita luokkia ja saavuttaakseen ylivallan. Kun päämäärä on saavutettu, iskusanat siirretään nopeasti syrjään.

On tärkeää erottaa vapaus jostakin ja vapaus johonkin. Politiikan alueella edellinen tarkoittaa negatiivista vapautta, pelkkää rajoitusten puuttumista vailla selvää itsenäistä muotoa. Yleensä se huipentuu mielivaltaisuuteen ja poikkeavuuteen, ja siellä missä se on myönnetty egalitaariseen ja demokraattiseen tapaan jokaiselle, se käy mahdottomaksi. Siellä missä on tasa-arvo, ei voi olla vapautta: siellä ei ole puhdasta vapautta, vaan pikemminkin monta yksittäistä, kesytettyä ja mekanisoitua vapautta jotka rajoittavat toisiaan. Paradoksaalisesti tällainen vapaus voisi melkeinpä toteutua liberaalien mieltymyksille tyystin vastakkaisessa järjestelmässä; siis sellaisessa, jossa kysymys oikeuksista on ratkaistu takaamalla pienelle joukolle tietyt etuoikeudet kaikkien muiden täydellisen alistamisen kustannuksella. Äärimmilleen vietynä tämä hahmottoman vapauden käsite tai ihanne ruumiillistuisi tyrannin hahmossa.

Vapaus johonkin omaa luonnetta ja kykyjä vastaavaan on tyystin toinen asia. Pääasiallisesti tämä vapaus merkitsee valtaa toteuttaa omaa potentiaaliaan ja saavuttaa henkilökohtainen mestaruus tietyssä poliittisessa tai sosiaalisessa yhteydessä. Sillä on funktionaalinen ja orgaaninen luonne, ja se kytkeytyy erottamattomasti immanenttiin ja selkeään päämäärään. Sitä luonnehtii klassinen sanonta ”Be yourself”, ja se perustuu siten jokaisen luonteenlaatuun ja erilaisuuteen. Tämä on ainoa todellinen vapaus kaiken oikeuden ja kohtuuden mukaan. Aristoteleen, Platonin ja Plotinoksen klassisen käsityksen mukaan ainoa oikeudenmukainen instituutio on se, jossa kukin käyttäytyy ja  toimii siten, mikä on hänelle itselleen sopivaa. Skolastiikan kulta-aikana (tänään edistysmieliset ja liberaalit katolilaiset parjaavat tuota aikakautta ”feodaaliseksi” ja ”ajatuksenvapauden vastaiseksi”) katolisuuskin kannatti samaa totuutta ja etiikkaa. Keskiaikaisen katolisuuden yhteiskunnallinen oppi perustui ”oikean olemuksen” ideaan, joka vaihtelee jokaisessa olennossa. Sellaisen olemuksen suhteen vapaus ilmenee ”Jumalan tahtona”, uskollisuutena omalle asemalle sosiaalisesti orgaanisessa ja erilaistuneessa järjestelmässä. Myös Luther kannatti tätä oppia. Hiljattain Benedetto Croce on kirjoittanut modernista ”uskonnonvapaudesta”, sitä tosin pitäisi pikemminkin kutsua ”vapauden fetisismiksi”.

Tässä yhteydessä on syytä käsitellä paljon kiisteltyä kysymystä, tuleeko ihminen ennen yhteiskuntaa vai päinvastoin, ja kumpi on ensisijainen. Traditionaalisesta näkökulmasta katsoen ihminen on epäilemättä ensisijainen yhteiskuntaan nähden. Jokainen ”sosiaalinen” teesi on harhautuma, joka on yhteydessä samaan aiemmin kritisoimaani tasapäistävään ja taantuvaan tendenssiin – jopa siinä määrin, että individualismi ja anarkismi ovat puolustettavissa ja vähemmän tuhoisia, kun ne tulkitaan reaktioiksi moista tendenssiä vastaan. Parhaimmissa hypoteeseissa kaikki yhteiskunnallinen kuuluu keinojen eikä päämäärien joukkoon. Yhteiskunta itsenäisenä kokonaisuutena on pelkkä fetissi ja personoitu abstraktio; todellisuudessa yhteiskunnallinen taso on täysin konkreettinen, materiaalinen ja toissijainen. ”Yhteiskunta” ja ”kollektiivisuus” ovat synonyymejä: jos suljemme pois yhteiskunnan individualistisen tulkinnan, jossa yhteen koottujen atomien summa on kuvitellun sopimuksen perustana, jäljelle jää ajatus, jonka mukaan yhteiskunta on vain pohjana todelliselle, alkuperäiselle ja aidolle persoonalle.

Lisäksi olen joissakin tapauksissa halukas suomaan persoonalle etusijan jopa ennen valtiota. Modernin ajan valtion ihannoimisella ei ole mitään tekemistä traditionaalisen poliittisen näkemyksen kanssa. Jos valtio on persoonaton ja  jähmeä juridis-byrokraattinen kokonaisuus (kuten esimerkiksi Nietzschen ”kylmä hirviö”), on sekin silloin harhautuma. Jokainen yhteiskunta ja valtio koostuu ihmisistä: yksittäiset ihmiset ovat niiden perustava elementti. Minkälaiset ihmiset? Eivät individualismin käsityksen mukaiset ihmiset, atomit tai atomijoukot, vaan ihmiset persoonina, erilaistuneina olentoina, joista jokaiselle on suotu eri asema, eri vapaus, eri oikeus luomiselle, rakentamiselle, tottelemiselle ja käskemiselle perustuvassa sosiaalisessa hierarkiassa. Tällaisten ihmisten varaan voidaan perustaa todellinen valtio, nimittäin antiliberaalinen, antidemokraattinen ja orgaaninen valtio. Sellaisen valtion ajatus perustuu persoonan ensisijaisuudelle abstraktiin sosiaaliseen, poliittiseen ja oikeudelliseen kokonaisuuteen verrattuna. Eikä tuo persoona ole sukupuoleton, tasapäistetty realiteetti, pelkkä numero kvantiteetin ja yleisen äänioikeuden maailmassa.

Ihmisen täydellistyminen on päämäärä, johon jokaisen terveen yhteiskunnallisen instituution täytyy mukautua, ja jota täytyy edistää niin paljon kuin mahdollista. Tämä täydellisyyden saavuttaminen pitää ymmärtää yksilöitymisenä ja kehittyvänä erilaistumisena. Tässä on otettava huomioon Paul de Lagarden näkemys, joka voidaan ilmaista suurin piirtein näin: kaikki humanitaarisuuden, luonnonoikeuksien opin ja kollektivismin vaalima vastaa alempaa ulottuvuutta. Pelkkä ”ihminen” on alempi kuin kansaan ja yhteiskuntaan kuuluva ihminen, joka puolestaan on alempi kuin ”persoona”.  Persoonuus edellyttää siirtymistä luonnollista ja ”sosiaalista” korkeammalle tasolle. Toisaalta persoonuuden täytyy myös jakautua eri arvoasemiin ja tehtäviin. Edelleen, poliittisen maailman täytyy määrittyä vertikaalisesti ryhmien, tehtävänmukaisten luokkien, ammattikuntien tai vastaavien kokonaisuuksien mukaan pyramidinkaltaisessa rakenteessa, jonka huipulta voidaan löytää enemmän tai vähemmän absoluuttista persoonaa ilmentäviä ihmisiä. ”Absoluuttinen persoona” tarkoittaa ylivertaisesti toteutunutta persoonaa, joka edustaa koko järjestelmän päämäärää ja luonnollista painopistettä. ”Absoluuttinen persoona” on yksilön ilmeinen vastakohta. Vastakohtana yksilölle sopivalle atomisoituneelle, määrittelemättömälle, sosialisoidulle tai standardoidulle kokonaisuudelle toteutuvat absoluuttisessa persoonassa perusmahdollisuuksien todellinen synteesi ja valtuuksien täydelliset valtuudet, jotka kuuluvat lähtökohtaisesti mielikuvaan ihmisestä (rajoitetussa merkityksessä) tai tietyn rotuisesta ihmisestä (suhteellisemmassa, erikoistuneessa ja historiallisessa merkityksessä). Toisin sanoen kyse on äärimmilleen viedystä yksilöitymisestä, joka merkitsee yksilöitymisen purkamista ja sitä vastaavien tyyppien tiettyä yleismaailmallistamista. Tällaista luonteenlaatua siis tarvitaan ilmentämään aitoa auktoriteettia, omaksumaan yksinvaltiaan oikeudet ja symbolit tai ottamaan sellaiset vastaan korkeammalta voimalta, imperiumilta.

Siirryttäessä ihmisyydestä ”yhteiskunnan” tai kansakuntaan ja luonnonoikeuksiin perustuvasta yhteisöstä kokonaisvaltaiseen persoonallisuuteen ja viimein hallitsevaan super-persoonallisuuteen, siirrytään silloin alemmilta asteilta korkeammille, yhä todemmille ja arvokkaammille tasoille, joista jokainen on edellisen luonnollinen seuraus. Näin meidän tulisi ymmärtää periaate, jonka mukaan ihminen on  yhteiskunnan alkuperäinen tarkoitus tai päämäärä eikä päinvastoin.

Esimerkiksi voidaan ottaa vaikkpa ”kansakunnalle” ominainen hierarkkinen paikka – tarkoitan nyt kansakuntaa pikemminkin sanan positiivisessa ja rakentavassa kuin vallankumouksellisessa merkityksessä. ”Kansakunta” on korkeammalla kuin ”ihmiskunta”. Niinpä kansakunnan idea on myönteinen ja oikeutettu puolustettaessa tietyn ihmisryhmän luontaista erilaisuutta kaikkea individualistista hajaannusta, kansainvälistä sekoitusta ja proletarisaatiota vastaan, ja varsinkin pelkkien massojen ja puhtaan talouden maailmaa vastaa. Kun tämä rajalinja on vedetty suojamuuriksi, on sen sisäpuolella välttämätöntä lisätä erillisyyttä ihmisluokkien, kurinpidon ja hierarkioiden avulla, niin että valtio luodaan kansakunnan aineksista.

evola among the ruinsOn pantava merkille, että edellä mainittu hierarkkinen käsitys perustuu muiden seikkojen ohella vapauteen, lähinnä erityisessä ja eettisessä mielessä ymmärrettynä. Antitraditionaalisten ideologioiden kannattaman vapauden luonne on yhdenmukaistava, epäfunktionaalinen ja kumouksellinen yhtä lailla kuin ulkokohtainen ja lähes ”fysikaalinen”. Nämä ideologiat eivät yleensä välitä yksittäisen ihmisen vapauttamisesta, joka ei tarkoita niinkään vapautta suhteessa ulkoiseen tilanteeseen, onpa se sitten todellista tai kuviteltua, eikä myöskään muihin ihmisiin, kuin vapautta itseään kohtaan, nimittäin minuuden luonnonmukaista osaa kohtaan. Tavallisesti laadullisen hierarkian jokaisen arvoaseman pitäisi saada oikeutuksensa tällaisesta vapaudesta, ilman että siihen kuuluu rakkaus, jonka vuoksi kukaan ei voisi kutsua itseään persoonaksi. Tällaisella edellytyksellä politiikka tunkeutuu etiikan alueelle (”etiikan” pikemminkin henkisessä kuin moralistisessa mielessä). Tässä yhteydessä ensisijaista on sen  henkilön tarmokkuus, joka vastakkaisten tarpeiden välisen ristiriidan tapauksessa tietää kuinka puolustaa määrättyjen periaatteiden ja lakien oikeutta yli sen mikä kuuluu luonnolliseen ja materiaaliseen sfääriin, riippumatta siitä onko kyseessä hänen asiansa tai muiden. Siksi perhesiteet tai erityiset tunteet eivät rajoita sellaista persoonaa, eivätkä häntä ohjaa pelkät hyödyn ja hyvinvoinnin käsitteet, vaikka nämä ajatukset määriteltäisiin sosiaalisin ja kollektiivisin ehdoin. Persoonallisuus toteutuu ja lujittuu erityistä ”asketismin” polkua kuljettaessa, mitä näin ymmärretty vapaus edellyttää – toisin sanoen sisäisen vapauden ja fyysisen itsehallinnan myötä; samoin hierarkkisten suhteiden perusteet ovat ominaisia sille, mitä voidaan oikeutetusti kutsua ”sankarillisten ihmisten luonnolliseksi oikeudeksi”, eikä niitä pidä siksi etsiä muualta.

Ensimmäinen näistä perusteista on se, mitä voidaan vaatia muilta, mikä taas määrätään sen mukaan, mitä voidaan vaatia itseltä; se jolla ei ole kykyä hallita itseään eikä noudattaa itselleen antamiaan sääntöjä, ei tiedä kuinka hallita muita oikeudenmukaisesti tai kuinka säätää heille laki noudatettavaksi. Toinen perusta on alun perin Platonin esittämä ajatus, että niiden jotka eivät voi olla itsensä herroja, pitää löytää herra itsensä ulkopuolelta, koska tottelevaisuuden harjoittaminen  opettaa heitä hallitsemaan itseään; niinpä olemalla lojaaleja niitä kohtaan, jotka ilmoittavat edustavansa ihannetta ja ovat lähimpiä eläviä esimerkkejä korkeammalle ihmistyypille, he pysyvät mahdollisimman uskollisina luontonsa parhaille puolille. Tätä on aina pidetty spontaanina, luonnollisena tapana ja se on toiminut traditionaalisten sivilisaatioiden erityisenä elämännesteenä, orgaanisten ja hierarkkisten rakenteiden perustana kauan ennen kuin ihmiset joutuivat kumouksellisten ideologioiden houkutusten tai pinnallisen rationalismin valtaan. Normaalissa tilanteessa tämä kaikki ymmärretään sanomattakin; siksi on järjetöntä väittää, että sosiaalisessa hierarkiassa ylimpänä olevat voivat säilyttää valtansa vain turvautumalla fyysiseen ylivoimaan, väkivaltaan ja terroriin, ja että ihmiset tottelevat ainoastaan pelon, orjamaisuuden tai itsekkäiden päämääriensä vuoksi. Näin luulemalla halvennetaan ihmisluontoa jopa sen kaikkein vähäpätöisimmissä edustajissa, ja oletetaan että tämän viimeisen aikakauden ihmisille tunnusomainen korkeamman tietoisuuden näivettyminen on vallinnut aina ja kaikkialla.

Ylemmyyden ja vallan pitää kulkea käsi kädessä niin kauan kuin muistamme, että valta perustuu ylemmyyteen eikä päinvastoin, ja että ylemmyys on yhteydessä ominaisuuksiin, jotka suurin osa ihmisistä on aina ymmärtänyt todelliseksi perustaksi sille, jonka muut ovat yrittäneet selittää brutaaliksi ”luonnonvalinnaksi”. Entisajan alkukantainen ihminen ei yleensä totellut yhteisönsä voimakkaimpia jäseniä, vaan niitä, joiden hän havaitsi olevan manan (pyhän energian ja elämän voiman) kyllästämiä ja jotka tästä syystä näyttivät hänestä pätevimmiltä suorittamaan muilta tavallisesti poissuljettuja tehtäviä. Kyseessä on vastaava tilanne, kun tiettyjä miehiä seurataan, totellaan ja kunnioitetaan sen vuoksi, että he osoittavat suurta sitkeyttä, vastuullisuutta, selväjärkisyyttä, sekä kykyä elää vaarallista, avointa ja sankarillista elämää johon muut eivät pysty; ratkaisevaa oli mahdollisuus tunnustaa erityiset oikeudet ja erityinen arvoasema vapaasti. Riippuvuus sellaisista johtajista ei ole alistumista, vaan kyseessä on pikemmin persoonan kohottaminen; ”kuolemattomien periaatteiden” puolustajat ja ”ihmisarvon” kannattajat eivät kuitenkaan voi tylsämielisyytensä takia tätä ymmärtää. Vasta ylivertaiset yksilöt antavat kansanjoukoille ja aineellisen elämän oppijärjestelmille niiltä aiemmin puuttuneen merkityksen ja oikeutuksen. Alempi tarvitsee ylempää eikä päinvastoin.[iv] Alempi ei elä koskaan täydempää elämää kuin silloin, kun hänen olemassaolonsa on osa suuremman järjestyksen siunattua keskusta; silloin hän kokee olevansa mies miesten johtajien edessä ja tuntee ylpeyttä palvellessaan vapaana miehenä hänelle sopivassa tehtävässä. Jaloimmat asiat, mitä ihmisluonnolla on tarjottavanaan, löydetään tällaisista tilanteista, eikä demokraattisten ja yhteiskunnallisten ideologioiden väljähtyneestä ja pinnallisesta ilmapiiristä.

On ohimennen erikseen mainittava niin sanotun utilitaristisen sosiologian irrationalismista, jota voi arvostaa vain kauppiaiden yhteiskunnassa: tässä opissa on ”hyödyllisyyttä” pidetty positiivisena perustana kaikille yhteiskuntapoliittisille instituutioille. Kuitenkaan on tuskin mitään niin suhteellista kuin ”hyödyllisyyden” käsite. ”Hyödyllinen” mihin? Mihin verrattuna? Jos hyödyllisyys rajataan  karkeimpaan, materialistisimpaan, laskelmoivimpaan ja pikkumaisimpaan muotoonsa, on todettava että niin hyvässä kuin pahassa ihmiset harvoin ajattelevat ja toimivat näin ahtaasti määritellyn ”hyödyllisyyden” mukaan. Emotionaalisella tai irrationaalisella motivaatiolla on aina suurempi osuus ihmisen käyttäytymisessä kuin pikkumaisella hyödyllä; jos emme tunnusta tätä tosiasiaa, suuri osa ihmisen historiasta jää käsittämättömäksi. Tämän ei-utilitarististen motivaatioiden järjestelmän (josta kaikki johtaa ihmisen itsensä ulkopuolelle) joukossa on epäilemättä kategoria, joka kuvastaa korkeampia mahdollisuuksia, tiettyä jaloutta ja tiettyä perustavanlaatuista sankarillista mielenlaatua; edellä mainitut luonnollisen tunnustuksen muodot, jotka elävöittävät ja ylläpitävät jokaista aitoa hierarkkista rakennetta, johdetaan niistä. Näissä rakenteissa auktoriteettiin perustuvalla vallalla saattaa olla tietty osuus, tai täsmällisemmin, sillä täytyy olla sellainen. Niinpä voimme yhtyä Macchiavelliin, joka kirjoitti, että jos ei voi olla rakastettu, pitäisi olla ainakin pelätty (pelätty, ei vihattu). On vääristelyä lähteä liikkeelle typistetystä ja kurjasta ihmiskuvasta ja uskoa, että historiallisissa hierarkioissa vain voima, ylemmyyden periaate ja alemman suora tunnustus ylemmälle ovat esittäneet merkittävää osaa.[v] Burken ajatus, jonka mukaan jokainen sankarillisia hyveitä ja korkeaa mielenlaatua edellyttävä poliittinen järjestelmä johtaa paheeseen ja  korruptioon, ei ole niinkään osoitus kyynisyydestä, vaan pikemminkin lyhytnäköisyydestä ihmislajia koskevan tiedon suhteen.

Todellisen poliittisen järjestyksen korkeampi ja aidompi legitimaatio, ja näin ollen valtio itse, perustuu sen anagogiseen [ylöspäin johtava henkisyys, syvempi merkitys / kääntäjän huom.] tehtävään: herättää ja edistää yksilön taipumusta toimia ja ajatella, elää, taistella ja mahdollisesti uhrata itsensä jonkin sellaisen puolesta, joka ylittää pelkän yksilöllisyyden. Tämä taipumus on niin todellinen, että sitä ei ole ainoastaan mahdollista toteuttaa, vaan myös käyttää väärin; sen vuoksi niiden virtojen lisäksi, joissa jokin hengellinen ja metafyysinen johtaa yksittäisen ihmisen itsestä pois (kuten oli kyse kaikissa merkittävissä traditionaalisissa muodoissa), on havaittavissa muita virtoja, joissa demoninen elementti saa yksilön ekstaasiin (toisin sanoen kokemukseen jossa ollaan ”itsen ulkopuolella”). Tällöin vaikuttava voima ei ole anagoginen vaan pikemminkin katagoginen – voima, joka toimii vallankumouksellisissa ilmiöissä ja ruumiillistuu jokaisessa kollektivistisessa ideologiassa. Kummassakin tapauksessa utilitaristisen ja individualistisen näkemyksen omaksunut sosiologia kumoutuu; se osoittautuu pelkästään teennäiseksi ja älylliseksi rakennelmaksi erityisesti silloin, kun pohdimme mitä ihmisluonto on todellisuudessa ja konkreettisesti.

Yhden ihmisorganisaation kehitystä yli toisen ei arvioida sen mukaan, että se on suurenmoisen vauras ja että aineellinen hyödyn tarve tyydytetään siinä paremmin; pikemminkin kehitystä arvioidaan sen mukaan, missä määrin tietty arvioinnin intressi ja kriteeri on tullut siinä eriytyneeksi ja vallitsevaksi. Näiden kriteerien pitäisi ylittää keskinkertainen ”hyödyn” käsite, joka sattuu olemaan ainoa positivistisen sosiologian omaksuma näkökulma.

Palatakseni takaisin liberalismiin haluan sanoa, että se edustaa jokaisen orgaanisen opin vastakohtaa. Koska liberalismin mukaan ihmisen ensisijaisena peruspiirteenä ei pidetä persoonaa, vaan hahmottomassa vapaudessa elävää yksilöä, tämä filosofia pystyy käsittämään yhteiskunnan pelkästään mekaanisena voimien ja entiteettien välisenä vuorovaikutuksena sen mukaan, minkä tilan ne onnistuvat saamaan itselleen ilman yleistä järjestelmää, joka kuvastaa jotain korkeamman asteen periaatetta tai merkitystä. Ainoa laki, ja siten ainoa valtio, jonka liberalismi voi ymmärtää on ulkopuolinen suhteessa alamaisiinsa. Suvereenit yksilöt ovat uskoneet vallan valtiolle, jotta se turvaisi yksilöiden vapaudet ja tulisi väliin vasta kun nämä vapaudet törmäävät toisiinsa ja ovat vaaraksi toisilleen. Näin ollen järjestys ilmenee ennemmin vapauksien rajoittamisena ja säännöstelynä kuin muotona, jossa vapaus ilmaisee itsensä vapautena tehdä jotain tai vapautena, joka on yhteydessä laatuun ja erityiseen tarkoitukseen. Järjestys, siis laillinen järjestys, merkitsee viime kädessä väkivaltaa, koska käytännössä liberaalin ja demokraattisen järjestelmän hallinto määritellään enemmistön mukaan, niinpä vähemmistön, vaikka sen muodostavatkin ”vapaat yksilöt”, täytyy taipua ja totella.

Liberalismin näkökulmasta tällä hetkellä kauhistuttavin aave on totalitarismi. Voidaan sanoa, että totalitarismi saattaa rajatapauksena nousta ennemmin liberalismin kuin orgaanisen valtion edellytyksistä. Kuten näemme, totalitarismi korostaa järjestystä, joka määrätään yksinomaan ulkopuolelta pelkkien yksilöiden massalle, jolta puuttuu oma muoto ja laki, minkä vuoksi sen täytyykin saada ne ulkopuolelta. Näin tulee käyttöön mekaaninen, kaiken käsittävä järjestelmä ja kumoaa epäjärjestyksen, joka on tyypillinen ilmaus puoluesidonnaisten voimien ja eturyhmien hajottavuudesta ja itsekkyydestä.

Tapahtumien kulku on viime aikoina johtanut samanlaiseen ratkaisuun sen jälkeen kun liberalismin euforiseen vaiheeseen ja laissez-faire -talouteen jossain määrin kuuluva idyllinen kuva on osoittautunut pelkäksi mielikuvitukseksi. Viittaan tässä käsitykseen, jonka mukaan tyydyttävä sosiaalinen ja taloudellinen tasapaino saa alkunsa erityisten intressien konfliktista; melkein kuin ennaltamäärätty tasapaino à la Leibniz järjestäisi kaiken parhain päin vieläpä silloin, kun joka ainoa yksilö välittää ainoastaan itsestään ja on vapaa kaikista siteistä.

Tämän vuoksi liberalismi ja individualismi eivät ole olleet ainoastaan ideaalisesti, vaan myös historiallisesti erilaisten toisistaan riippuvien modernien kumouksellisten muotojen alku ja alkuperä. Orgaanisen merkityksen lakkauttaminen ja kieltäytyminen tunnustamasta mitään auktoriteettia tekee persoonasta yksilön, joka ei ole muuta kuin pelkkä numero, lauman osa; hänen kaappaamisensa aiheuttaa kohtalokkaan kollektivistisen rajoitustoimenpiteen häntä itseään vastaan. Jo kauan sitten marxilainen historiankirjoitus on selvästi tunnistanut tämän mallin: se on käsittänyt, että liberaali vallankumous, tai kolmannen säädyn vallankumous, avasi railon ja myötävaikutuksellaan jäyti aikaisemman traditionaalisen yhteiskuntapoliittisen maailman ja pohjusti tietä sosialistiselle ja kommunistiselle vallankumoukselle; toisaalta tämän vallankumouksen edustajat haluavat jättää ”kuolemattomien periaatteiden” retoriikan ja ”jalot ja ylevät ideat” hyväuskoisille ja harhaanjohdetuille ihmisille. Koska putoamista luonnehtii aina kiihtyvä liike, sitä ei ole mahdollista pysäyttää puolessa välissä matkaa. Länsimaiden vallitsevista ideologisista järjestelmistä liberalismi, joka saatuaan valmiiksi rapauttamisen ja hajottamisen alkutehtävänsä, on nopeasti pantu syrjään –  siksi joidenkin sen nykyaikaisten jäljittelijöiden halu sisällyttää siihen marxismi, joka edustaa viimeistä linkkiä syiden ketjussa, kumisee tosiaan onttouttaan ja on osoitus viisauden puutteesta. Ytimekkääseen tyylinsä Tacitus kiteyttää sen, mitä tapahtuu ”liberaalin vallankumouksen” jälkeen; Ut imperium evertant, libertatem praeferunt; si perventerint, liberatem ipsam adgredientur[vi] – eli ”kukistaakseen valtion (sen auktoriteetin ja suvereniteetin ts. imperiumin) he tekevät sen vapauden puolesta; kun he onnistuvat siinä, he kääntyvät vapautta vastaan.” Platon on sanonut: ”Tällöin tyrannia ei ehkä kehity mistään muusta perustasta kuin demokratiasta – uskoakseni korkeimmasta vapauden asteesta tulee mitä inhottavinta orjuutta.”[vii] Liberalismi ja individualismi ovat esittäneet pelkästään välineellistä osaa maailmankumouksessa, jolle ne ovat avanneet kaikki padot.

Niinpä on erittäin tärkeää ymmärtää jatkuvuus tässä virtauksessa, joka on synnyttänyt erilaisia poliittisia, antitraditionaalisia muotoja, jotka ilmenevät nykyisessä poliittisten puolueiden sekamelskassa: liberalismi, perustuslaillisuus, parlamentaarinen demokratia, sosialismi, radikalismi ja viimein kommunismi ja sovietismi, ovat ilmaantuneet historiaan asteittain tai saman sairauden toisiinsa kytkeytyvissä vaiheissa. Ilman Ranskan vallankumousta ja liberalismia perustuslaillisuutta ja demokratiaa ei olisi olemassa; ilman demokratiaa ja kolmatta säätyä vastaavaa porvarillista ja kapitalistista sivilisaatiota sosialismi ja demagoginen nationalismi eivät olisi nousseet; ilman sosialismin tekemää pohjatyötä emme todistaisi radikalismin ja kommunismin tuloa sekä sen kansallisessa että proletaaris-kansainvälisessä muodossa. Se tosiseikka, että tänään nämä muodot usein joko elävät rauhanomaisesti rinnakkain tai kilpailevat keskenään, ei estä tarkkaavaista  huomaamasta, että ne tukevat toisiaan, verkostoituvat keskenään ja edellyttävät toisiaan, ja ovat siten ainoastaan saman kumouksen eri asteita jokaisessa normaalissa ja laillisessa instituutiossa. Tästä seuraa väistämättä, että kun nämä eri muodot törmäävät toisiinsa, voittajaksi selviytyy kaikkein äärimmäisin tai se joka edustaa kaikkein alhaisinta tasoa. Prosessin alku on jäljitettävissä aikaan, jolloin länsimainen ihminen rikkoi siteensä traditioon ja alkoi vaatia itselleen yksilönä turhamaista ja illusorista vapautta: kun hänestä tuli yhteiskunnan atomi, hän hylkäsi kaikki auktoriteetin ja suvereniteetin korkeammat symbolit hierarkioiden järjestelmässä. Ilmaantuvassa olevat ”totalitaariset” muodot ovat aikaisemman yhtenäisen poliittisen ideaalin demonisia ja materiaalisia jäljitelmiä ja ne edustavat ”suurinta ja raakalaismaisinta orjuutta”, joka Platonin mukaan syntyy muodottomasta ”vapaudesta”.

Taloudellinen liberalismi, joka synnytti kapitalistisen riiston eri muotoja ja kyynisen, antisosiaalisen plutokratian, on eräs lopullinen seuraus intellektuaalisesta vapautumisesta, jonka myötä yksilöstä on tullut solutus – sellainen jolta puuttuu itse määrätty side, funktio ja raja, jollainen sen sijaan löytyy jokaisen orgaanisen järjestelmän yleisestä ilmapiiristä ja arvojen luonnollisesta hierarkiasta. Sitä paitsi tiedetään, että viime aikoina poliittisesta liberalismista on tullut tuskin muuta kuin laissez-faire-taloutta palveleva järjestelmä kapitalistis-plutokraattisen sivilisaation kehyksissä. Tästä tilanteesta nousevat uudet vastavoimat, jotka painavat kaiken alemmas, aina marxismin tasoon asti.

Edellä mainitut yhteydet näkyvät myös omaisuuden ja varallisuuden erityisalueella, varsinkin kun pohditaan siellä Ranskan vallankumouksen luomien instituutioiden vaikutuksesta tapahtuneen muutoksen merkitystä. Tuomitsemalla kaikki talouden ilmiöt, jotka vielä saivat innoituksensa feodaalisesta ihanteesta, murrettiin orgaaninen yhteys (esiintyy pääasiallisesti eri feodaalisissa järjestelmissä) persoonallisuuden ja omaisuuden, sosiaalisen toiminnan ja varallisuuden, sekä tietyn ominaisuuden tai moraalisen jalouden ja legitiimin omaisuuden omistamisen välillä. Napoleonin lakikokoelmassa annettiin ensi kertaa sanalle ”omaisuus” neutraali ja sanalle ”yksityinen” ala-arvoinen ja individualistinen merkitys; tämän lakikokoelman myötä omaisuuden poliittinen funktio ja side lakkasivat olemasta. Sitä paitsi omaisuus ei enää alistunut ”ylhäisen oikeudelle” kuin ei myöskään ”korkeammalle oikeudelle”, eikä se sitoutunut tiettyyn vastuuseen ja yhteiskunnalliseen asemaan. Tässä yhteydessä asema oli merkinnyt objektiivista ja normaalia vihkimistä, jossa niin luontaisesti ylempi kuin yliyksilöllisen tradition muovaama ja erilaistama persoona hyväksytään mukaan. Omaisuudella, ja varallisuudella yleensä, ei ollut enää mitään muita velvollisuuksia valtiota kohtaan kuin finanssi- ja veropolitiikkaan liittyvät kysymykset. Omaisuuden alamainen oli yksinkertaisesti ”kansalainen”, jonka päämielenkiinto oli käyttää omaisuuttaan häikäilemättä ja ilman suurempaa kunnioitusta verta, perheen ja kansan traditioita kohtaan, jotka olivat aiemmin liittyneet kiinteästi omaisuuteen ja varallisuuteen.[viii]

Oli vain luonnollista, että lopuksi oikeudesta yksityisomaisuuteen alettiin kiistellä; silloin kun omistukselle ei ole olemassa korkeampaa oikeutusta, antaa se aina mahdollisuuden ihmetellä, miksi joillakin on omaisuutta ja toisilla ei, tai miksi jotkut ihmiset ovat saavuttaneet etuoikeuksia ja yhteiskunnallisen ylivallan (usein suurempia kuin vastaavat feodaalijärjestelmässä), vaikkei heillä ole mitään mikä tekisi heistä huomionarvoisia ja ylempiä tehokkaalla ja järkevällä tavalla. Sen vuoksi niin sanottu ”sosiaalinen kysymys” ja loppuun kulunut iskulause ”yhteiskunnallinen oikeudenmukaisuus” nousevat olosuhteista, missä erilaistuminen näkyy vain ”taloudellisten luokkien” muodossa (varallisuuden ja omaisuuden tultua ”neutraaliksi” ja epäpoliittiseksi; rappeutumisen ja materialismin prosessissa jokainen eron ja aseman, persoonallisuuden ja auktoriteetin arvo oli hylätty tai heikennetty; poliittiselta toiminta-alueelta oli viety sen alkuperäinen arvokkuus). Näin kumoukselliset ideologiat ovat onnistuneesti ja helposti paljastaneet kaikki poliittiset myytit, joita kapitalismi ja porvaristo ovat korkeamman periaatteen puuttuessa käyttäneet turvatakseen etuoikeutetun asemansa alhaalta tulevien voimien painetta ja lopullista kumousta vastaan.

Voimme jälleen huomata, että nykypäivän yhteiskunnallisen ja poliittisen kaaoksen eri puolet ovat kietoutuneet toisiinsa, eikä siksi ole muuta todellista keinoa vastustaa niitä tehokkaasti kuin palata alkulähteille. Meneminen takaisin alkulähteille tarkoittaa selvästi ja yksinkertaisesti sitä, että hylätään kaikki, mikä millä hyvänsä alalla (ovatpa ne sitten yhteiskunnallisia, poliittisia tai taloudellisia) liittyy vuoden 1789 ”kuolemattomiin periaatteisiin”, vapaamieliseen, individualistiseen ja egalitaristiseen ajatteluun, ja asetetaan sitä vastaan hierarkkinen näkemys, jonka kehyksessä mitään persoonan käsitystä, arvoa ja vapautta ei kutisteta pelkiksi sanoiksi tai tekosyyksi tuhoamiselle ja kumoukselle.

[Kirjoitus on kokonainen luku Julius Evolan kirjasta Gli uomini e le rovine (1953/2002)]

 

 


[i] Goethe on ilmaissut seuraavan ”orgaanisen filosofian” periaatteen, jota voidaan yhtä hyvin soveltaa politiikan alueelle: ”Mitä epätäydellisempi elävä olento, sitä enemmän ruumiinosat muistuttavat toisiaan ja toistavat kuvaa kokonaisuudesta. Mitä täydellisempiä elävistä olennoista tulee, sitä erilaisemmat ovat ruumiinosat. Kun ruumiinosat muistuttavat toisiaan, ne ovat yhä vähemmän riippuvaisia tosistaan; elinten riippuvuussuhdetta kuvaa korkeamman asteen olento.” Tämä periaatteen poliittisessa sovellutuksessa ruumiinosat ovat yksittäisiä ihmisiä, kun taas orgaanista kokonaisuutta edustaa valtio.

[ii] Mitä tulee ”luonnollisen oikeuden” alkuperäiseen taustaan ja sitä vastaavaan Weltanschauungiin [maailmankatsomukseen], katso kirjani L´arco e la clava [Jousi ja nuija], (Milan: Scheiwiller, 1971), luku 8.

[iii] O. Spann, Gesellschaftslehre, München, 1923, s. 154.

[iv] Vrt. Platon, Republic [Valtio], 489c: ”Jokainen, joka tarvitsee hallitsijaa menkööt mieluummin sen miehen ovelle, joka tietää kuinka hallita, kuin hallitsijan, joka pyytää hartaasti hänen luonnollisilta alamaisiltaan, että he hallitsisivat itseään, sikäli kun hän on todella hyvä missään.” Vallan askeesin periaate on tärkeä: ”Vastoin niitä, jotka nykyään hallitsevat jokaista kaupunkia” (520d), sanotaan, että ”todelliset johtajat pitävät asemansa…koska he tietävät, ettei ole yhtä hyvää tai parempaa miestä, jolle se voitaisiin siirtää” (347c-d, kään. Shorey, mukailtu). Leopold Ziegler on oikeutetusti huomauttanut, että se, jolle valta merkitsee kiipeämistä ja rikastumista, on todistanut olevansa siihen arvoton. Vallan ansaitsee vain se, joka on pitänyt erillään halunsa siihen, libido dominandi [kiihkeä halu valtaan].

[v] Koskien feodaalista järjestelmää, Pareto huomauttaa (Trattato di sociologia generale, § 1154): ”On naurettavaa ajatella, että Euroopassa muinaiseen feodaaliseen järjestelmään suostuttiin raa´an voiman takia: sitä kannatettiin osittain luokkien välisen keskinäisen kiintymyksen vuoksi, mikä on voitu nähdä myös muualla missä on ollut feodalismia kuten esimerkiksi Japanissa…” Yleensä tämä tapahtuu kaikissa yhteiskunnallisissa instituutioissa joissa vallitsee hierarkia, ”joka lakkaa olemasta spontaani kun sen määräämisessä turvaudutaan yksinomaan tai pääasiallisesti voimaan, ja silloinkin ainoastaan kun se häviää ja antaa tilaa uuden hierarkian synnylle. Sanoin ’pääasiallisesti’, koska pelkästä voiman käytöstä ei ole koskaan puutetta.”

[vi]Annals, XVI, 20. Tämä kaikuu G. B. Vicon sanoissa (Scienza nuova, II, 23): ”Ihmiset haluavat ensimmäiseksi fyysistä vapautta, sitten henkistä vapautta eli mielipiteen vapautta ja keskinäistä tasa-arvoa; tämän jälkeen he haluavat viedä voiton vertaisistaan ja lopuksi syöstä alas ylempänsä.”

[vii] Republic 564a, kään. Shorey.

[viii] Vastaava ilmiö individualistiselle ”vääristyneelle vapaudelle” yksittäisen henkilön kohdalla on se ylivalta, jonka varallisuus paperivaluuttana (”likvidi [maksuvalmiit varat] varallisuus”) on kasvavassa määrin saavuttanut ja se tosiasia, että siitä on tullut yhä enenevässä määrin juuretonta, epävakaata ja paimentolaismaista (eli ”liikkuvaa”). Kuitenkin tämän pohtiminen tarkemmin tässä yhteydessä olisi liikaa poikkeamista itse asiasta.

About Rami Leskinen

Rami Leskinen, VTM, Etelä-Suomi. Erityiset kiinnostuksen kohteet: talousfilosofia, poliittinen filosofia, Frankfurtin koulukunta ja uusvasemmistolaisuus, media ja indoktrinaatio, Konservatiivisen vallankumouksen ajattelijat, sivilisaatiokritiikki.

Information

This entry was posted on Touko 20, 2013 by in Politiikka ja ideologia.
%d bloggers like this: