SARASTUS

Kansallinen ja eurooppalainen, traditionalistinen ja radikaali verkkolehti

Silmäys Michel Houellebecqin uskonnonfilosofiaan

Michel-Houellebecq-006MIKA KERÄNEN

Johdanto

Kaikkihan tuntevat vähintään nimeltä Michel Houellebecqin (s. 1956 / 1958), tuon hieman törkyisen mutta muuten mitä rakastettavimman ranskalaisen kirjailijan. Vuoden 2010 Prix Goncourt -palkinnon (Ranskan arvostetuin kirjallisuuspalkinto) saaja on hyvä esimerkki antimodernistisesti suuntautuneesta älyköstä, joka pitää kristillistä traditiota monin tavoin arvossa vaikka itse onkin yksiselitteisesti ateisti; ehkä tätä asennetta voisi luonnehtia kulttuurikristillisyydeksi, ehkä ei. Houellebecq tunnettaneen parhaiten seksuaalisen markkina-arvoteorian yhtenä popularisoijana. Moni saattaa muistaa hänet myös ”islam on tyhmin uskonto” –tokaisustaan.

Viitisen vuotta sitten Houellebecq julkaisi yhdessä 1970-luvun johtaviin uusfilosofeihin kuuluvan Bernard-Henri Lévyn (s. 1948) kanssa Ennemis publics –kirjani, joka on muodoltaan kirjeenvaihtoantologia mutta jossa käytännössä on kyse näiden kahden johtavan ja omilla tahoillaan kiistellyn nykyranskalaisen intellektuellin esseistisestä vuoropuhelusta. (Tosiasiassa ”kirjeet” ovat laajoja sähköpostiviestejä.) Näillä ”yhteiskunnan vihollisilla” ei ole mitään yhteistä keskenään pois lukien se tosiasia, että he molemmat ovat ”jokseenkin halveksittavia henkilöitä” (individus assez méprisables), kuten Houellebecq asian ilmaisee kokoelman ensimmäisessä kirjeessä. Edelleen samassa kirjeessä Houellebecq luonnehtii itseään epiteeteillä ”nihilisti, taantumuksellinen, kyynikko, rasisti ja naisvihaaja”. Ja lisäksi hän siis on kulttuurikristitty. Vai onko?

Tähän suomentamassani ja hieman lyhentämässäni, 10.4.2008 päivätyssä kirjeessään Houellebecq tekee selkoa suhteestaan kristinuskoon ja kertoo nuoruudessa kokemistaan ”kiusauksista” tähän aiheeseen liittyen, ja lisäksi hän tekee selkoa nykyisistä uskonnonfilosofisista positioistaan ja päätymisestään niihin. Kyseessä on vastaus Lévyn edeltävään kirjeeseen, jossa tämä puolustaa juutalaiskristillistä traditiota antiikin materialismia vastaan, jonka edustajaksi hän Houellebecqin tulkitsee. Viimeksi mainittu myöntää olevansa ateisti, mutta kieltää, vieläpä melko jyrkästi, olevansa materialisti. Käsittelyssä on siis lyhykäisesti sanoen kahden sivilisaatiomme peruspilarin ”Ateenan” ja ”Jerusalemin” välinen jännite. Kulttuurisyistä kristinuskoon myötämielisesti suhtautuva Houellebecq puolustaa käytännössä siis antiikin ateismia, jonka malliesimerkkinä tässä pidetään Lucretiuksen De rerum natura –runoelmaa.

Kertomus alkaa Houllebecqin lapsuusmuistoilla ja varsinkin kuvauksella joskus 70-luvun alussa tehdyltä kielikylpylomalta Saksaan. Tuolla matkalla Houellebecq luki ensimmäistä kertaa Blaise Pascalin Mietteitä, millä oli dramaattinen vaikutus hänen kehitykseensä. Enimmäkseen lyhyistä aforistista fragmenteista koostuva, ensi kerran vuonna 1670 julkaistu Mietteet (Pensées) on monessa mielessä kryptinen teos. Syvällisestä kristillisyydestään huolimatta Pascal on lähempänä Nietzscheä kuin voisi luulla, ja Houellebecqille Mietteisiin tutustuminen merkitsi vakavaa eksistentiaalista kriisiä, jonka lopputuloksena kuitenkin syntyi tuntemamme Houellebecq.

Voi miettiä, kuinka Houellebecq eroaa vaikkapa Sarastuksessakin useaan otteeseen käsitellystä Alain de Benoistista, joka on selkeästi ilmaissut antikristillisyytensä ja monissa teksteissä avoimesti liputtanut jonkinlaisen pakanallisen panteismin puolesta. Näin Benoistin mielipiteet (jotka myös Houellebecq hänen kanssaan jakaa) esimerkiksi eläinten oikeuksista ja ympäristökysymyksistä yleisemminkin ovat varsin johdonmukaisia (johonkin Antti Nyléniin verraten ne ovat jopa erittäin johdonmukaisia…). Jos Benoist kuuluu ranskalaisen konservatismin pitkissä linjoissa lähinnä Maurice Barrèsin perinteeseen, on Houellebecq ehkä lähempänä klassisemmin suuntautunutta Charles Maurrasia.ii

Huomautettakoon vielä, että tätä kirjettä tuskin on tarkoitettu haudanvakavaksi filosofiseksi tutkielmaksi; jo tekstin kirjeenvaihtoluonteen takia siinä on mukana aimo annos löysää jutustelua. Silti uskon tekstin hyvin valaisevan Houellebecqin asemaa nykyranskalaisen traditionalismin kentässä. Kaikki selventävät väliotsikot ovat minun lisäyksiäni, alkutekstissä ei ole muuta otsikkoa kuin sen alussa oleva päiväys.

***

Michel Houellebecq: Kielimatka Saksaan ja heräämiseni (suom. M.K.)

Viisitoistakesäisenä olin, niin yllättävältä kuin se voi kuulostaakin, jokseenkin tasapainoinen teini. Koulunkäyntini Henri Moissanin lyseossa Meaux’ssa sujui rauhallisesti. Alku tosin oli katastrofaalinen, sillä hankkiuduin tovereideni silmätikuksi saamalla naurettavan korkeita arvosanoja. Tulin kuitenkin nopeasti tolkkuihini ja ymmärsin, ettei moinen pinkoilu ollut hyväksi suosiolleni koulumaailmassa; löysäsin siis tahtia ja arvosanani laskivat, mutta pääsin silti luokalta toiselle vaivattomasti. En tupakoinut enkä ollut koskaan maistanutkaan alkoholia. Olin jopa jossain määrin sporttinen. [–] Kuuntelin rauhallista ja sympaattista musiikkia tyyliin Pink Floyd. Useimpien tyttöjen mielestä olin tosi söötti (mignon). Oli minussa kyllä muutamia lievästi huolestuttaviakin piirteitä, kuten liian varhainen Baudelairen lukeminen ja krooninen kyvyttömyys nähdä eläinten kärsivän, mutta paljon pahempikin olisi tilani siis voinut olla.

***

Kuvitelmissani Saksa oli alati verhoutunut talvisiin usviin, ja niin minäkin lähdin matkaan anorakkiin pukeutuneena, matkalaukussani edustava valikoima villapuseroita ja -sukkia, taisipa minulla olla mukanani pipo ja lapasetkin. Tosiasiassa Baijerin kesät voivat olla hyvin kuumia, ja meidän matkamme suuntautui Traunsteiniin, eteläisimpään Baijeriin, aivan Itävallan rajalle. Kyseessä ei ollut ainoastaan minun ensimmäinen kielimatkani Saksaan, vaan ylipäätään ensimmäinen ulkomaanmatkani.

Tuona kesänä ilmasto-olosuhteet olivat poikkeukselliset. Säteilevän aurinkoinen päivä seurasi toistaan. Aamupäivät omistimme saksan kielen tunneille. Sen jälkeen pidimme taukoa, pyöräilimme pikkukaupunkimme melkein tyhjillä kaduilla tai menimme puistoon loikomaan nurmikolle puiden alla tai uimaan läheiseen Chiemsee-järveen. Ja nuoret saksalaistytöt olivat, kuinka sen sanoisin, erityisen säädyllisiä (peu farouches). Tästä seurasi, että lopulta päädyin viettämään tuon loman, josta olisi voinut tulla todellinen idylli, suurimmaksi osaksi neljän seinän sisällä ja yksin. Huoneessani luin ahmimalla Pascalin Mietteitä.

Tiedän, että tämä saattaa vaikuttaa yllättävältä. Mutta teini-ikä on tunnetusti väkivaltainen ja vaarallinen ikäkausi, ja tietyt nuoret viettävät kaikki iltapäivänsä yksin huoneissaan kuunnelleen heavy metalia (ja pahimmassa tapauksessa lopulta pistävät parikymmentä koulutoveriaan kylmiksi automaattiaseella). Ja Pascal, jos häntä osataan tulkita kaikessa alkuperäisessä väkivaltaisuudessaan, voi aiheuttaa pahempia hermostollisia oireita kuin väkivaltaisinkaan heavy metal –pumppu. Kuuluisa fraasi ”[n]oiden äärettömien avaruuksien iankaikkinen hiljaisuus kammottaa minua” [suom. Martti Anhava]iii on liiankin tunnettu ja menettänyt tehonsa, mutta täytyy muistaa, että minä luin Pascalia ensimmäistä kertaa, ilman turvaverkkoa ja täysin valmistautumattomana. Kammosin äärettömyyttä ja tyhjyyttä, joka voi nielaista ihmisen lopullisesti. Se on puhdasta kauhua. Katsotaan fragmenttia 199:

Kuviteltakoon kahlehdittua miesjoukkoa. He kaikki ovat saaneet kuolemantuomion, ja joka päivä yhdeltä heistä viilletään kurkku auki kaikkien muiden nähden. Jäljelle jääneet näkevät kuolevissa oman kohtalonsa, he katselevat toinen toisiaan murheissaan ja toivottomina, omaa vuoroaan odottaen. Tämä on kuvaus ihmislajin tilasta. [suom. M.K.]iv

Toki minussa oli muuan salainen heikkous, jonka vuoksi putosin suoraan ja ilman vastarinnan yritystäkään siihen kuiluun, jonka Pascal avasi jalkojeni juuressa. Mutta en tahdo psykoanalysoida itseäni, sellainen tympäisee minua; riittäköön sen toteaminen, että Pascalin lukemisesta muodostui varsinainen initiaatioriittini, ja Pascal oli ensimmäinen todenteolla kohtaamani intellektuaalinen kiusaaja. (Vaikka olinkin jo aikaisemmin lukenut Baudelairea, en ollut todella ymmärtänyt häntä vaan ainoastaan nauttinut hänen loistokkaan plastisista säkeistään, ja yhä vielä hänen kielensä edustaa minulle kauneinta mitä ranskaksi on koskaan kirjoitettu.)

Pascaliin tutustuminen altisti mieleni tämän maailman kaiken tuskan ja kärsimyksen riepoteltavaksi. Aloin sunnuntai-iltapäivisin sulkeutua huoneeseeni France-Culture –kanavaa kuunnellen, siinä missä aikaisemmin olin kuunnellut kaupallisten kanavien harmittomia hittiparaateja; aloin ostaa Velvet Undergroundin ja Stoogesin levyjä; aloin lukea Nietzscheä, Kafkaa, Dostojevskia, pian myös Balzacia, Proustia ja kaikkea sellaista.

Kristillinen harharetkeni

Elämässäni oli noihin aikoihin vielä muuan asia, ja tässä vaiheessa kertomukseni muuttuu omituiseksi. Minulla oli ystävä ja koulutoveri nimeltä Jean-Robert Yapoudjian. Olimme todella läheisiä, ja viidenneltä luokalta alkaen istuimme aina vierekkäin. Tiesin hänen olevan kristitty ja että hän oli sitä vieläpä hieman tavallista enemmän: hänen isänsä oli Pelastusarmeijan kenraali ja johti erilaisista sosiaalitapauksista huolehtimiseen erikoistunutta keskusta. Mitä suurinta hienotunteisuutta noudattaen Jean-Robert oli aina pidättäytynyt tuputtamasta minulle uskoaan, jonka hän tiesi omalle perhetraditiolleni täysin vieraaksi.

Tuon vuoden syksynä, kouluun palattuamme, pyysin häntä esittelemään minulle kristinuskoa. Hän antoi minulle Raamatun [–]. Tuo Raamattu on minulla edelleen ja olen vuosien varrella tullut sitä aika paljon lukeneeksikin, kun taas De rerum natura –teostav en ole koskaan avannutkaan.

Asiat etenivät omalla painollaan, ja minulla on noista vuosista jotenkin utuisia, miltei epätodellisilta tuntuvia muistoja lähentymisestäni kohti kristinuskoa. Muistan osallistuneeni lukioni vapaavalintaiselle uskontotieteen johdantokurssille; muistan hieman myöhemmin pyörineeni kristillisessä keskustelupiirissä; muistan jopa osallistuneeni ko. piirin kavereiden kanssa Chartresin pyhiinvaellukselle. (Tämä viimeksi mainittu muistoni on muita selkeämpi, sillä lähdin matkaan ymmärtämättä että on tarkoitus yöpyä ulkosalla enkä siis ottanut mukaani makuupussia; näin minulle tuli tilaisuus testata tuon kuuluisan kristillisen lähimmäisenrakkauden toimivuutta käytännössä…) Erityisen hyvin muistan käyneeni useana sunnuntaina kuulemassa messua, ja tämä tapa säilyi minulla kauan, kymmenen tai ehkä parikin kymmentä vuotta. Kävin aivan sattumanvaraisesti seurakunnissa eri puolilla Pariisia, minne jalkani minut kulloinkin veivät. Kävin hyvin hienostuneissa, melkein aristokraattisissa Pariisin VII kaupunginosan kirkoissa; kävin miltei täysin afrikkalaisissa XX kaupunginosan kirkoissa; ja kaikkien näiden ihmisten kanssa vaihdoin rauhantervehdyksen asianomaisessa seremonian kohdassa. Ja kaiketi minä rukoilinkin, vai rukoilinko? En tiedä ketä tai mitä ajattelin, mutta joka tapauksessa tein parhaani käyttäytyäkseni asianmukaisella tavalla eukaristian huippukohdan lähestyessä. Kuinka aidosti ja syvästi rakastinkaan tätä loistavaa, vuosisatojen saatossa täydellistynyttä riittiä, pyhää messua! ”Herra, en ole sen arvoinen, että tulet luokseni, lausu vain sana niin minä paranen.” Kyllä vain, nämä sanat upposivat minuun, otin ne vastaan täydestä sydämestäni. Ja viiden tai kymmenen minuutin ajan joka sunnuntai minä uskoin Jumalaan. Sitten poistuin kirkosta, ja kaikki se haihtui hetkessä mielestäni Pariisin kaduilla muutaman minuutin käveltyäni. [–]

Lopulta vajosin niin alas, että sorruin naurettavaan kiusaukseen mennä seuraamaan aikuiskasteeseen valmistavia informaatiokursseja. [–] Ymmärrätte varmaan, rakas Bernard-Henri, miksi kerron teille kaiken tämän. Moni asia edellisessä kirjeessänne sai minut mielessäni palaamaan takaisin menneisyyteni ja varsinkin ajattelemaan jälleen kerran Pascalia; epäilemättä suurin vaikutus oli käyttämällänne sanalla etulyöntiasema (avantage)vi.

[–] Kyetä uskomaan Jumalaan, mutkattomasti ja kompleksittomasti kuten esivanhempamme uskoivat, palata isien uskon ja äitikirkon helmaan, siinä olisi pelkästään etuja (avantages). Tiedän, että te ette juurikaan perusta Péguysta, mutta siteeraan silti: ”Tulkoot ja lyyhistykööt ojennetuille käsivarsilleni…”vii. Tai ehkä Baudelaire, josta pidämme molemmat yhtä paljon, puhuttelee teitä tässäkin asiassa paremmin: ”[Kuolema] on tuo kuulu majatalo josta Kirja kertoo / Siellä vaeltaja saa ruokaa, unta, lepoa.” [suom. M.K.]viii

Ainoa ongelma tässä on tuo Jumala, johon en koskaan ole uskonut.

Te ilmeisesti kuitenkin uskotte. Ja minun olisi pitänyt tietää se, sillä tehän olette jo kirjoittanut aiheesta kirjoissanne vaikka ette ehkä olekaan ilmaissut itseänne kovin eksplisiittisesti. Olen kuitenkin ollut olevinani tietämätön tästä asiasta. Näin on aina kun kohtaan uskovan; koska minun on vaikeata käsitellä tätä ilmiötä, käyttäydyn sen suhteen kuin tylsämielinen, jolta ei ainoastaan puutu usko Jumalaan vaan joka ei ymmärrä edes uskon käsitettä. Tästä johtuu se, että seuraavan kerran tavatessamme epäilemättä tulen katsomaan teitä niin oudosti. Sellainen minun katseeni on aina vastaavissa tilanteissa. Se ei ole pahansuopa katse, vaikka joskus voikin siltä vaikuttaa. Katse ei ole myöskään varsinaisesti kateellinen, sillä toisissa voi kadehtia ainoastaan sellaista, jonka voi itse joskus olettaa omistavansa. Kyseessä on pahoinvoiva, yllättynytkin katse. Sillä vaikka me molemmat olemme melko halveksittavia henkilöitä, kuten tämän kirjeenvaihdon alkajaisiksi totesin, niin tässä asiassa tiemme todella eroavat. Te olette saanut osaksenne ansaitsemattoman Armon, en tähän hätään keksi mitään muuta sanaa. Jokin tekee teille mahdolliseksi ottaa vakavasti nämä tarinat ruach’istaix, Jumalan henkäyksestä, kun minä taas en osaa niitä kuullessani tehdä muuta kuin pudistella päätäni.

Siis Jerusalem vastaan Ateena?

No, entä ne filosofiset kysymykset, joita te eteeni asetatte? Vaikka olenkin pohjimmiltani ateisti, en suinkaan ole materialisti, ja tässäkin asiassa se oli, outoa kyllä, Pascal, joka selvitti pääni. Tällä kertaa kyseessä on Mietteiden fragmentti 79, joka on suunnattu suoraan Descartesia (välillisesti kyllä myös Demokritosta tai Epikurosta) vastaan:

Descartes. Pitää sanoa ylimalkaisesti: tämä perustuu kuvaan ja liikkeeseen, sillä se pätee. Mutta on naurettavaa nimetä ne ja kyhätä kone, sillä se on hyödytöntä ja epävarmaa ja vaivalloista. Ja jos se pätisi, me emme pitäisi koko filosofiaa hetken vaivan arvoisena. [suom. Martti Anhava]x

Kun tämä [kartesiolainen] periaate omaksutaan kaikessa radikaalisuudessaan, ymmärretään että maailman selittämiseksi riittää yksinkertaisesti sen kuvaaminen, kunhan kuvauksesta tehdään mahdollisimman tarkka ja kattava. Määritellään oliot (entités) pitämällä koko ajan mielessä Wilhelm Ockhamilaisen muutamia vuosisatoja ennen Descartesia muotoilema kielto olla lisäämättä määritelmään mitään tarpeetonta. Määritellään näiden olioiden väliset suhteet, jotka usein (vaikka eivät aina) ovat luonteeltaan matemaattisia. Yhdistellään matemaattisia suhteita ja konstruoidaan niistä uusia suhteita, ja lopulta testataan niitä kokeellisesti. Ellei teoria kestä koetta, vaihdetaan paradigmaa ja konstruoidaan uusia olioita.

Mutta koskaan ei pyritä ”kyhäämän konetta”; koskaan ei päädytä kysymään, mitä on määriteltyjen ja mitattujen aineellisten olioiden takana; ei pohdita, onko kyse materiasta, sielusta (esprit) tai jostain muusta ihmisen kuviteltavissa olevasta henkisestä kokonaisuudesta (agrégat mental) [–]. Lyhyesti sanoen hankkiudutaan metafysiikasta lopullisesti eroon.

Positivisti siis lähestyy kaikkia uskomusten markkinoilla kilpailevia metafyysisiä ajatusrakennelmia, olivatpa ne sitten hengellisiä tai materialistisia, huulillaan hieman ylenkatseellinen hymy.

Tämä ylenkatseellinen positio on kaikesta huolimatta pohjimmiltaan nöyrä ja valmis alistumaan niille ainoille ja varsin ilottomille periaatteille, jotka eivät koskaan ole pettäneet ihmistä hänen totuudenetsinnässään, nimittäin kokemukselle ja kokeellisuudelle (l’expérience et la preuve). Ne ovat harmaita periaatteita, jotka eivät lietso vallankumouksia eivätkä herätä emotionaalista kiintymystä. Valitettavasti ne ovat minunkin periaatteitani. ”Totuus voi olla surullinen”; minusta näyttää, että Monod toistaa Rénania kuuluisimmassa kirjassaan Le Hasard et la Nécessité, joka sekin on varsin surullista luettavaaxi.

Ovatko tässä pelissä nyt siis vastakkain Jerusalem ja Ateena? No eivät ole, sellaista peliä en tahdo pelata. Mutta myönnän, että herätätte minussa hienoista levottomuutta huudahtaessanne, ettei näiden kahden tradition välisessä kiistassa ole kysymys totuudesta. Sillä juuri totuudesta on kysymys, ja nähdäkseni erityisesti länsimaisen filosofian kunnia-asiana on pitää totuutta aina päämaalinaan ja uhrata sille kaikki muu. [–] Se taisi olla Nietzsche, tuo terävä vanha kolli, joka ensimmäisenä ymmärsi sen vaaran, minkä kehittyvät luonnontieteet, tehtyään ensin enemmän tai vähemmän selvää uskonnosta, muodostivat itselleen filosofiallekin. Siksi juuri hän ensimmäisenä joutui kiusaukseen yrittää tärvellä usko tieteellisen totuuden mahdollisuuteen. Nietzsche avasi filosofiassa vaiheen, jota voisi kutsua petoksen aikakaudeksi (l’ère de déloyauté). Sillä mitä on sellainen filosofia, joka asettaa totuudenetsinnän toisarvoiselle sijalle? Minusta tässä ei jäädä kauas sofistien opeista.

Mitä on ihmisyys?

Kaikkein kehittyneimpien eläinten (kuten nisäkkäiden ja tiettyjen lintulajien) yhteisöissä voidaan havaita jonkinlaista kielentapaista, viestintää joka mahdollistaa informaation vaihtamisen yhteisön jäsenten välillä; kielen kanssa yhtä jalkaa kehittyy yksilöllinen tietoisuus. [–] Ja sama toistuu yksilöllisessä mittakaavassa (sillä yksilönkehitys on lajinkehityksen yhteenveto): kun sikiön aivoissa on kehittynyt riittävä määrä hermosoluja, alkaa muodostua yhteyksiä, verkostoja, ja yksilö alkaa käsitellä tässä vielä hyvin rajallisessa ympäristössään vastaanottamiaan ärsykkeitä. Pian yksilölle alkaa syntyä muistoja.

Klassinen huomautus: olemme vasta näiden ilmiöiden ymmärtämisen alussa! Nämä ovat mutkikkaimpia kuviteltavissa olevia asioita, mutta se ei ole mikään syy luopua tieteellisestä metodista pyrkiessämme ymmärtämään niitä.

Ja siinä vaiheessa kun koneet, nämä ihmisten luomukset, saavuttavat riittävän korkean kehitysasteen, niissäkin alkaa ilmetä tietoisuuden merkkejä. Tähän on viisainta valmistautua.

Tietoisuus on ”haamu koneessa”, kuten muutamat neuropsykologit asian ilmaisevatxii. Tietoisuus on ilman muuta evolutiivista; uusia yhteyksiä muodostuu jatkuvasti, uusia käsitteitä, uusia muistoja; vieläpä itse neuronitkin voivat elämän aikana uudistua ja kehittyä, toisin kuin pitkään luultiin.

Selvästikään tämä hengellisyydestä riisuttu (déspiritualisée) käsitys [ihmisestä] ei voi jäädä vaille seurauksia. Ensiksikin kiistän ehdottomasti sen radikaalin eron, jonka te oletatte eläinten ja ihmisten välille. Minä näen eläimet olemuksellisesti identtisinä ihmisten kanssa ja erot pelkkinä aste-eroina.

Siksi toisekseen, teidän valmiutenne osallistuaxiii ja minun vastahakoisuuteni tehdä sitä ovat molemmat hämärällä ja epämiellyttävällä tavalla linjassa [meidän kummankin ihmiskäsityksen kanssa]. [–] Kun ajattelen ateistisia mutta poliittisesti osallistuvia ystäviäni, niin en voi sanoa täysin ymmärtäväni, mistä lähteestä heidän osallistumisensa oikein nousee; minusta heillä on aina näyttänyt olevan paljon enemmän yhteistä kristillisen tradition kanssa kuin he itse tietävätkään. Puhun nyt puhtaasti intuition pohjalta, mutta kaikissa noissa kristillisissä ryhmissä, joihin aikoinani pyrin huonolla menestyksellä liittymään, oli yksi opillinen asia, jonka ymmärtäminen ei tuottanut minulle mitään [loogisia] vaikeuksia, ja se oli näiden ihmisten halu osallistua. Asia oli harvinaisen selvä: he olivat hyväksyneet ajatuksen siitä, että kaikki ihmiset olivat Jumalan lapsia ja siten veljiä, ja tämän ajatuksen mukaisesti he toimivat. Minulle puolestani ei koskaan ole ollut mitenkään ilmeistä tämä ihmisten veljeys. Tunnen toki tiettyä myötätuntoa eri tavoin huono-osaisia kohtaan, mutta myötätuntoni ei mitenkään olennaisesti eroa siitä, jota tunnen ketunrautoihin ansaan jäänyttä eläintä kohtaan. Viimeksi mainitussa tapauksessa pyrin yksinkertaisesti päästämään eläimen raudoista, koska voin samaistua sen hermojen ja lihasten tuntemaan tuskaan. Mitä tulee ihmisarvon (dignité humaine) käsitteeseen, myönnän, etten ymmärrä siitä mitään.

Itsessäni en voi tunnistaa mitään erityisempää arvokkuutta: minut voi panna kärsimään ja minua voi kohdella huonosti; minut voi murtaa altistamalla minut sietämättömälle fyysiselle tai psyykkiselle tuskalle. Silloin valitan kärsimystäni, mutta teen sen eläimenä eläinten joukossa, en missään erityisessä mielessä ihmisenä.

***

Kova positivisti (un positiviste endurci) on vaivalloinen vastustettava, tavallaan hän on vieläkin epämiellyttävämpi kuin kova materialisti. Tuosta jälkimmäisestä poiketen positivisti ei koskaan asetu vastustamaan teitä suoraan, kasvoista kasvoihin. ”Jaa, vai että ruach, Jumalallinen henkäys. Merkitäänpä se vaikka näin ^R”, toteaa looginen positivistimme viileästi ja jatkaa, ”voitteko nyt osoittaa minulle tästä ruach-hypoteesistanne mekanismin, jolla sen voi kokeellisesti vahvistaa tai kumota? Ettekö? No, se siitä sitten.” Sama juttu psykoanalyysin kanssa; se ei ole falsifioitavissa, eli se ei kuulu tieteen piiriin, aamen ja piste.

Looginen positivisti myöntää yliluonnollisten metaforien ja legendojen arvon ihmiskunnan tietyssä kehitysvaiheessa mutta katsoo sen vaiheen nyt jääneen lopullisesti taakse. Nyt voidaan ottaa vakavasti vain sellaiset väitteet, jotka voidaan kokeellisesti vahvistaa tai kumota.

***

Suuri määrä meille merkityksellisiä asioita kuitenkin jää tuon positivistien hyväksymän sfäärin ulkopuolelle, olkoonkin että tämä sfääri jatkuvasti kasvaa ja vahvistaa valtapiiriään [–]. Luonnontieteellisten selitysmallien ulottumattomissa pysyy kaikki se mikä kuuluu intersubjektiiviseen elämänalueeseen, kuten sympatia, kiintymys ja rakkaus [–]. Rakkaus, jonka Platon määritteli niin unohtumattomin lausein. Rakkaus, jonka voi yleistää sympatiaksi, mikä puolestaan antaisi luvan sisällyttää tähän käsitteeseen myös sen vilpittömän ihmetyksen, joka valtasi kelpo Schopenhauerin hänen kohdatessaan omat teoriansa kyseenalaistavia ilmiöitä. Hän kirjoitti ihmetyksensä auki mm. seuraavasti: ”On todella yllättävää nähdä, kuinka ensimmäistä kertaa toisensa tapaavat ihmiset rientävät toistensa luo ikään kuin olisivat vanhoja tuttuja.”

Tämä tuskin riittää ihmisoikeusajattelun teoreettiseksi perusteluksi mutta ehkä kuitenkin valaisee sitä outoa ilmiötä, jonka olen romaanikirjailijana voinut kokemusperäisestikin todeta, nimittäin että totaalisesta ontologisesta yksinäisyydestään ja kuolevaisuudestaan vakuuttuneet absoluuttiset ateistit kaikesta huolimatta yhä uskovat rakkauteen tai ainakin käyttäytyvät ikään kuin uskoisivat siihen. Ja kaiken kukkuraksi he uskovat myös moraalilakiin sekä pyrkivät sovittamaan käytöksensä tuon lain vaatimusten mukaiseksi.

Niin että a priori vakuuttavalta tuntuva dostojevskilainen maksiimi ”jos Jumalaa ei ole, kaikki on luvallista” osoittautuukin empiirisesti virheelliseksi.

KÄÄNTÄJÄN HUOMAUTUKSIA:

i Michel Houellebecq – Bernard-Henry Lévy, Ennemis publics. Flammarion / Grasset, Paris 2008.

ii Olen tietoinen näiden rinnastusten uhkarohkeudesta, mutta niin Barrès, Maurras, Benoist kuin Houellebecq ovat kaikki omalla tavallaan hyviä esimerkkejä näköjään erityisesti ranskalaiselle traditionalismille ominaisesta vaikeasta suhteesta kristinuskoon. Ranskalaisten traditionalistien ”pakanuus” voi olla painottunut joko ”kelttiläisesti” (tulkintani mukaan siis Barrès ja Benoist) tai ”roomalaisesti” (Maurras ja Houellebecq). Maurras piti Houellebecqin lailla kirkkoa ja kristillistä traditiota suuressa arvossa, vaikka olikin johdonmukainen ateisti.

iii Tämän kuuluisan mietteen nostaminen esiin kertonee, että Houellebecqille Pascal oli ennen muuta eksistentiaalisen ahdistuksen filosofi. Mutta ei ole lainkaan selvää, mitä Pascal tuolla fragmentilla tahtoi sanoa (mikä toteamus tietysti sopii useimpiin muihinkin Mietteiden melkein tuhannesta fragmentista). On nimittäin tulkintoja, joiden mukaan tämä fraasi on itse asiassa ateistin suuhun sijoitettu roolilause, eli Pascalin tarkoitus siis olisikin ollut ivailla niitä kosmisessa epätoivossa rypeviä sieluja, joista ei ollut puutetta myöskään 1600-luvulla. Pienen ihmisen tuntema angsti universumin kauhistuttavan tyhjyyden ja kylmän suuruuden edessä tuli todenteolla muotiin kai varsinaisesti vasta saksalaisten romantikkojen myötä. Vaikka Houellebecqia ei missään tapauksessa voi pitää romantikkona, hän on eräässä mielessä kuitenkin tämän ”tyhjyyden syvyys” –tradition lapsi.

iv Qu’on s’imagine un nombre d’hommes dans les chaînes, et tous condamnés à la mort, dont les uns étant chaque jour égorgés à la vue des autres, ceux qui restent voient leur propre condition dans celle de leurs semblables, et, se regardant les uns et les autres avec douleur et sans espérance, attendent à leur tour. C’est l’image de la condition des hommes.

Blaise Pascalin Mietteistä (Pensées) on kirjan ensimmäisestä julkaisusta lähtien v. 1670 ollut liikkeellä lukuisia toisistaan poikkeavia editioita, ja useimmissa niistä myös fragmenttien järjestys vaihtelee. Martti Anhavan tuorein suomennos vuodelta 1996 perustuu Louis Lafuman editioon vuodelta 1951. Houellebecq on käyttänyt jotakin muuta laitosta, sillä tätä Pascal-sitaattia ei löydy Anhavan käännöksestä ainakaan samassa muodossa ja samoilta paikoilta kuin Houellebecqin käyttämässä lähteessä, ja katkelman käännös on siis omani.

v Lucretius siis kirjoitti epikurolaisen filosofian inspiroiman heksametrirunoelman De rerum natura (”Luonnosta” tai ”Maailmankaikkeudesta”). Teosta pidetään yhteenä antiikin ateismin ja materialismin keskeisenä esityksenä.

Lévyn ja Houellebecqin dialogissa esiintyvät ”Ateenan” ruumiillistumina Lucretiuksen lisäksi myös Epikuroksen ja (tietenkin) Demokritoksen nimet. ”Jerusalemin” asiaa puolustava Lévy pitää näitä filosofeja Houellebecqin nihilismin ja epätoivon tärkeinä innoittajina.

vi Lévy luettelee mainitussa kirjeessään useita seikkoja, joissa hänen mukaansa juutalaiskristillinen, Raamatusta ammentava traditio on antiikin materialismia selvästi edellä. Nämä ”edut” ovat Lévyn mukaan luonteeltaan niin ontologisia, epistemologisia kuin moraalisiakin. Niihin on tässä turha mennä kovin yksityiskohtaisesti, mutta todettakoon, että kaikkia näitä Jerusalemin ”etuja” Ateenaan nähden enemmän tai vähemmän yhdistää niiden ”rakentava” ja positiivinen luonne.

vii Charles Péguy (1873–1914) oli yhteiskunnallisesti radikaali, antimodernistinen ja kansallismielinen, nuoruudessaan sosialistinen, sittemmin traditionalistis-katolinen runoilija, jota on mahdotonta luokitella sen enempää taiteellisesti kuin poliittisestikaan. Katkelma on I maailmansodassa kaatuneille sotilaille omistetun runon viimeisestä säkeistöstä, joka kokonaisuudessaan kuuluu näin: ”Mère voici vos fils qui se sont tant perdus / Qu’ils ne soient pas jugés sur une basse intrigue / Qu’ils soient réintégrés comme l’enfant prodigue / Qu’ils viennent s’écrouler entre deux bras tendus.” Reservin luutnantti Péguy itse kaatui jo Marnen taistelussa syyskuussa 1914. Houellebecqia kiinnostanee tässä ennen muuta alluusio UT:n tunnettuun vertaukseen tuhlaajapojasta, jollainen hän ilmeisesti itsekin haluaisi olla jos voisi.

viii

 Katkelma on Fleurs de mal –kokoelmaan sisältyvästä sonetista La mort des pauvres (Köyhien kuolema):

C’est la Mort qui console, hélas! et qui fait vivre;
C’est le but de la vie, et c’est le seul espoir
Qui, comme un élixir, nous monte et nous enivre,
Et nous donne le coeur de marcher jusqu’au soir;

À travers la tempête, et la neige, et le givre,
C’est la clarté vibrante à notre horizon noir
C’est l’auberge fameuse inscrite sur le livre,
Où l’on pourra manger, et dormir, et s’asseoir;

C’est un Ange qui tient dans ses doigts magnétiques
Le sommeil et le don des rêves extatiques,
Et qui refait le lit des gens pauvres et nus;

C’est la gloire des Dieux, c’est le grenier mystique,
C’est la bourse du pauvre et sa patrie antique,
C’est le portique ouvert sur les Cieux inconnus!

ix Heprean sana ruach (רוח) on alkuperäiseltä merkitykseltään ”tuuli”, mutta se merkitsee myös Jumalan henkeä t. henkäystä (kristillisessä kontekstissa tietenkin erityisesti Pyhää Henkeä). Sana ruach esiintyy Vanhassa testamentissa erityisesti Genesiksen ensimmäisissä luvuissa (so. luomiskertomuksessa), joiden kosmogoniaa Lévy pitää antiikin atomistien maailmankuvaa ontologisesti paljon parempana (vaikka hän ei tietenkään ole raamattufundamentalisti sanan varsinaisessa merkityksessä); lisäksi hän on sitä mieltä, että täyden ihmisyyden (mm. tietoisuuden) synty on paremmin ymmärrettävissä juutalaiskristillisessä kuin pakanallisen antiikin ateistisessa traditiossa. Myös ainutkertaisen ihmisarvon ja ihmisoikeuksien toteutumisen näkökulmasta ruach-lähtöinen antropologia on Lévyn mukaan huimasti ateenalaisten materialistien ihmiskuvan yläpuolella. Lévyn pohdinnat tulevat tässä kohtaa hämmästyttävän lähelle uustomistien ja muiden kristillisten personalistisien näkökantoja.

x

 Anhavan suomennoksessa tämä fragmentti on numero 84. Anhavan mukaan Pascal tässä torjuu Descartesin mekanistisen maailmanselitysmallin: tuolla mallilla ei Pascalin mielestä ollut luonnontieteellistä arvoa, koska sen oikeellisuutta ei voitu kokeellisesti tutkia, eikä filosofista arvoa, koska se ei vastannut Pascalin oleellisiin kysymyksiin. Ks. Martti Anhavan huomautukset teoksessa Blaise Pascal, Mietteitä. WSOY, Juva 1996. s. 442.

xi Jacques Monod (1910–1976), ranskalainen biokemisti, jonka vuonna 1970 ilmestynyt kirja Le Hasard et Nécessité (suom. Sattuma ja välttämättömyys, 1973) on uusateismin keskeisiä teoksia. Kirjan nimi on peräisin tietenkin Demokritokselta, jonka mukaan maailmankaikkeudessa ei ole mitään, mitä ei voisi selittää ”sattumalla ja välttämättömyydellä”. Ernest Renan (1823–1892) puolestaan oli orientalisti ja kulttuurikristitty par excellence, ja hänen kirjansa Jeesuksen elämä (Vie de Jésus, 1863) oli varhaisimpia ns. myyttiä riisuvia Jeesus-tulkintoja. Kaiken kaikkiaan Renan arvosti kristinuskoa ja sen perustajaa suuresti, vaikka näihin perinteisellä tavalla uskonutkaan.

xii En tiedä, keitä neuropsykologeja Houellebecq tässä ajattelee, mutta metaforaa ”haamu koneessa” (fantôme dans la machine) käytetään yleisesti kuvaamaan kartesiolaisen filosofian käsitystä sielun ja ruumiin välisestä suhteesta.

xiii Edeltävissä kirjeissään Houellebecq ja Lévy ovat taittaneet peistä intellektuellin velvollisuudesta ”osallistua” t. ”sitoutua” (éngager). Houellebecq on silmiinpistävän haluton perinteisen intellektuellin rooliin mielipideautomaattina ja kaikkien alojen asiantuntijana; Lévylla ei tällaisia estoja ole, vaan hän ranskalainen intellektuelli milteipä par excellence.

Mika Keränen on Turussa asuva valtiotieteen maisteri, katolilainen. Kiinnostuksen kohteina eurooppalainen aatehistoria, kulttuurihistoria, valtio-opilliset teoriat, Ranska ja Venäjä, kirjallisuus, kristinusko. Pitää Palaneen käryä -blogia.

Mika Keränen on Turussa asuva valtiotieteen maisteri, katolilainen. Kiinnostuksen kohteina eurooppalainen aatehistoria, kulttuurihistoria, valtio-opilliset teoriat, Ranska ja Venäjä, kirjallisuus, kristinusko. Pitää
Palaneen käryä -blogia.

Information

This entry was posted on kesäkuu 24, 2013 by in Kulttuuri.
%d bloggers like this: