Eläytymisen metodi: Spenglerin historianfilosofiaa (osa 1)

JUHANI SARSILA

–

Deus nescit se quid est,

quia non est quid.

Jumala ei tunne olemustaan,

koska hän ei ole olemus.

(Johannes Scotus Erigena, Periphyseon II 142, 32f.).

–

Oswald Spenglerin (1880–1936) kaksiosainen, 1200-sivuinen monumentti Der Untergang des Abendlandes (1918, 1922) suomennettiin kirjan kunnian päivinä vain lyhennelmästä (München 1959: Yrjö Massa 1961: Länsimaiden perikato). Massa teki parhaansa mutta tuli vesittäneeksi tekstiä. Kauneus, rytmi ja paatos ovat jääneet saksan kieleen. Suomennoksen suomalaisille sopivaa asiallisuutta sopii kehua. Massan informatiiviset alkusanat ansaitsevat kiitoksen yli kieli- ja mentaliteettirajojen (Massa 2002, 5–10). Pidän Spenglerin laveaa alkuperäisteosta vähintään yhtä tärkeänä kuin Martin Heideggerin opusta Sein und Zeit (1927). Sen suomensi kokonaisuudessaan hyvin Reijo Kupiainen vuonna 2000 (Oleminen ja aika), vaikka kirja yleensä, dokumenttimuotona, oli meillä ajautunut pahaan kustannus- ja kulutuskriisiin yhden ainoan sukupolven aikana. Molempien saksalaisten opukset täydentävät toisiaan. Spenglerin varsin systemaattinen ja mielestäni kohtuullisen selkeä historianfilosofia tukee Heideggerin (1889–1976) paljossa hämärää, mutta ihmisläheistä eksistentialismia ja mystiikkaa ja toisinpäin. On syytä tuntea sekä Spengler että Heidegger, jos haluaa ymmärtää ihmistä varsinkin myöhäisen moderniteetin lopussa. Spengleriä ja Heideggeria luonnehtii erityisesti maailmansotien välisen ajan kritiikissä irrationalismi, tieteen- ja edistyksenvastaisuus sekä metodin puute ja »aiheeton» pessimismi. Maanmieheni J.E. Salomaa kiirehti lukemaan itsensä Oswald Spenglerin vastustajien joukkoon; hän sanoo: »Spenglerin historianfilosofiaa on mahdoton selostaa; siihen se on liian monisärmäinen ja vivahdusrikas» (Salomaa 1924, 198). Miksi Salomaa silti kävi perusteellisesti selostamaan Spenglerin käsityksiä?

Jo sivilisaatiovaiheeseen ehtineelle länsimaiselle kulttuurille Spengler väläyttää synkältä vaikuttavaa tulevaisuutta. Metafyysinen käänne kohti kuolemaa on ohitettu jo ajat sitten. Teesissään Spengler linkoaa kaikkien aikojen sivilisaatioissa visioimansa alasajon tunnukset. Sellaisina ilmenevät sivilisaation kukoistuksessa, sanoisin, rahan diktatuuri ja palvonta, ζῶον οἰκονομικόν (latinaksi joko animal oeconomicum tai homo oeconomicus), tekniikan voittokulku, massamedian ja -viihteen valta massojen aikana, mutta myös individualismi, menestyksen ihailu, urheiluhulluus, palkka-armeijat, imperialismi, syntyvyyden lasku, ateismi, vitalismi, hedonismi samoin kuin korruptio, »tarkoitus pyhittää keinot» moraali, rationalismi, nihilismi, juurettomuus, ikävystyminen, huvittelu, eksotiikka ja turismi, edelleen uutuudenhimo ja eklektisismi ja vielä arkisuus, vulgarismi, keskinkertaisuuden tyrannia, tyylittömyys, viehtymys isoon kokoon ja korkeuteen (Rodoksen kolossi, Rooman vuokrakasarmikerrostalot ja Washingtonin pilvenpiirtäjät) sekä alkuperäisyyden ja nerouden puute kaikilla tieteen ja kulttuurin aloilla. Epämetafyysisten maailmankaupunkien kivikolossi näkyy kaikkialla urbanisoitumisen huippuna. Mutta ei sivilisaatio näihin synteihinsä läheskään tyhjene: sen historia jatkuu, kunnes se kohtaa loppunsa. Me elämme oman kulttuurimme eli sivilisaatiomme hellenistisessä tai jo roomalaisessa vaiheessa. Alasajon signaaleja luonnehtii Thomas Mautner sanakirjassaan väheksyvästi vain muutaman (1997, 534). Häneltä Spengler saa 28, Heidegger huikeat ja Spengleriin nähden kohtuuttomat 206 riviä. Kaksi suomalaista filosofia kutsuu Heideggeria visionaariseksi ja runolliseksi mutta vaikenee Spengleristä (Niiniluoto ja Saarinen 1989, xiv). Näin ollen minun pitää käyttää Oswald Spengleristä samoja sanoja kuin Niiniluoto ja Saarinen Heideggeristä. J. E. Salomaa lukee teoksessaan Nykyajan filosofeja (1924) Spenglerin jokseenkin yhtä tärkeäksi kuin Friedrich Nietzschen, Hans Vaihingerin (1852–1933), John Deweyn, Henri Bergsonin (1859–1941), Albert Einsteinin (1879–1955), eräät uuskantilaiset ja Heinrich Rickertin (1863–1936). Spenglerin tyyliä Salomaa, kaunopuheisen muodon vastustaja filosofiassa, ei arvosta. Useita Spenglerin näkemyksiä Salomaa kunnioittaa yksityiskohdissa (Salomaa 1924, 173–202).

–

Metodin ongelma

–

Kreikan μέθοδος tarkoittaa vain tietä. Silloin implikoidaan, että tutkijan tulee pysyä tiellä syyllistymättä poukkoiluun (lat. discursus, digressio) eksymisestä puhumattakaan. Toisin kuin eksaktit tai kovat tieteet (scientiae), taiteet (artes) elävät oikeudestaan suhtautua rennosti annettuihin metodeihin. Ihmistieteissä ja -taiteissa metodikelpoisuus tarkoittaa vain sitä, että tekijä on sitkeä, siveellisesti ja älyllisesti rehellinen sekä asiassaan johdonmukainen. Etenkin tyylin humanisti ja varsinkin taiteilija hallitsevat. Muotoa he eivät mene erottamaan sisällöstä. Ne kuuluvat elimellisesti yhteen (Koskimies 1962, 73). Edelleen metodi tarkoittaa järjestystä (τάξις, ordo, dispositio) kaaoksen vastakohtana. Pidemmällekin voi mennä ja sanoa, ettei filosofiassa sovi pitää melua metodista. Thomas Mautnerin julkaisemassa englanninkielisessä filosofian sanakirjassa loistaa hakusana metodi poissaolollaan.

Spenglerille tieteen metodi on itse tiede (I, 501). Tieteellä hän tarkoittaa yksinomaan kausaalisen selittämisen ja erittelyn hallitsemaa luonnontiedettä (I, 198). Sitä Spengler ei harjoita. Hän saa metodinsa Goethelta. Se on tuntemisen eikä erittelyn metodi (1, 140). Luonnontieteen metodista Spengler huomauttaa vakuuttavasti:

[K]ausaliteetin periaate – sellaisena kuin se ilmenee meille itsestään selvässä ja välttämättömässä muodossa ja sellaisena kuin matematiikka, fysiikka ja tietokritiikki käsittelevät sitä yksimielisesti perustotuutena – on länsimainen eli tarkemmin sanoen barokin ilmiö. Toteen sitä ei voi näyttää, sillä jokainen länsimaisella kielellä lausuttu todistus ja jokainen länsimaisen hengen kokemus jo sitä edellyttävät. Jokainen probleeman asettelu sisältää jo siihen kuuluvan ratkaisun (I, 501).

»Kausaliteetilla on sisarkategoria inhimillisen toiminnan alueella. Sitä Spengler kutsuu kohtaloksi. Luonnon kulkua ohjaavat syyt; historian kulun määrää kohtalo» (von Wright 1974, 183). Kohtaloa luonnehtii Spengler orgaaniseksi logiikaksi. Georg Henrik Von Wright arvelee, että Spenglerin metodia sopii kutsua morfologisesti kuvailevaksi (ibidem 177). Sanoisin itse, että Spengler osoittaa vahvuutensa runollis-filosofisessa intuitiossa ja retoriikassa. Hänen metodinsa ei ole tieteellinen (luonnontieteellinen) vaan filosofinen (von Wright 1974, 124). Ludwig Wittgenstein puhuu kaikesta filosofiasta: »Ei ole olemassa yhtä filosofian menetelmää, mutta on kyllä useita menetelmiä, tavallaan erilaisia terapioita (Wittgenstein 1981, 94). Egon Friedell on Spenglerin metodista päin­vastaista mieltä kuin von Wright. Kulttuurihistorioitsija Friedellin mukaan vain Spenglerin historialliset johtopäätökset »ovat ehdottomasti päteviä, eivät suinkaan hänen filosofiset» (Friedell 1995, 63). Friedell kutsuu Spenglerin metodia selkeästi kulttuurifysiologiseksi (Friedell 1995, 64). Me voisimme luonnehtia sitä kulttuuribiografiseksi: Spenglerille kulttuurien historia ilmenee niiden elämänkertoina. Näinkin hän luonnehtii tehtäväänsä: »Minun tapani ajatella ja tehdä havaintoja rajoittuu todellisen fysionomiaan» (II, 42). Spengler tarkoittaa kulttuurien kasvojen piirteiden ja ilmeiden tutkimusta. Hänelle kohtalo, siis orgaaninen logiikka, on naisellinen prinsiippi, kausaliteetti eli epäorgaaninen logiikka miehinen. Puhe syystä ja vaikutuksesta on vain miehistä. »Mutta vaimo on kohtalo; hän on aika; hän on vieläpä tulemisen orgaaninen logiikka» (II, 401). Spengleriin ei kuitenkaan viitata naistutkimuksessa. Sen gurujen tulee kuulua elävien kirjoihin ja olla naisia, kohtalokkaita tai ei. Spengler toteaa sovittelevasti: »On synnynnäisiä kohtaloihmisiä ja kausaliteetti-ihmisiä» (II, 20). Edelliset uskovat kohtaloon, jälkimmäiset syyn ja vaikutuksen lakiin. Mukava lukea, että kohtaloihmisiä riittää vielä sivilisaation aikana. Historiaa ei saa mennä samastamaan luonnon kanssa. Jalmari Edward Salomaa (1891–1960) luonnehtii spengleriläisittäin perustavaa eroa:

Historian ja luonnon vastakohtia valaisee vielä eläytymisen ja tietämisen ero. Historiaa voidaan tajuta vain intuitiivisesti. Se on käsitteen, lain, syysuhteen ja mitan ulkopuolella. Näihin perustuva tietäminen voi kohdistua vain luontoon. Niin kuin elämä ja eläytyminen kuuluu historiaan, niin tietäminen luontoon. Siksipä voidaan puhua vain luonnontieteestä [kurs. JS]. Historiatiede on sisäisesti ristiriitainen käsite. Historiaa voi vain runoilla. Spengler pitää historian tajuamista, niin kuin kaikkea intuitiota synnynnäisenä ominaisuutena, kun sen sijaan tiedettä voidaan oppia (Salomaa 1924, 186).

Historiaa ja luontoa Spengler ei näe eri maailmoina vaan erilaisina asenteina yhteen ja samaan kosmokseen. Hän tulee ottaneeksi kantaa erästä Snow’ta paljon myöhemmin kiusanneeseen kahden eri kulttuurin ongelmaan. Intuitio on Spenglerille parempaa kuin tieto ja tiede, ja itseään hän pitää historian runoilijana. Saamme lukea Salomaan kritisoivan Spengleriä siitä, että tämän metodologinen vaje vain syvenee siirryttäessä Untergang-teoksen ensimmäisestä osasta toiseen:

Hän [Spengler] osoittaa itse omaavansa sen intuitiivisen kyvyn eläytyä historian kulkuun, jota kykyä hän historioitsijalta vaatii. Mutta teorialle vieraana [elämänfilosofina] Spengler teoksensa toisessa osassa myös yhä enemmän luopuu järjestelmällisyydestä, mihin hän ensimmäisessä osassa vielä näytti pyrkivän. Järjestelmällisyyttä hän [varsin epäsaksalaisesti] pitää elämän vihollisena. Hänen historianfilosofiansa saa muodollisestikin yhä enemmän aaterunoilun luonteen. Se on intuitiota, mikä esityksessäkin tahtoo säilyttää tämän leiman koettamattakaan pukea tuloksiaan käsitteellisesti johdonmukaiseen, ristiriidattomaan ja loogillisesti perusteltuun muotoon (Salomaa 1924, 189–190; 198).

Tosi filosofia tai tosi retoriikka ei jätä kylmäksi. Sen sijaan se terapoi. Yksi ja toinen torjuu ehdotonta heittäytymistä vaativan, misoloogisen ja epäilemättä monille terapoivan dogmiuskonnon ja elämälle vieraan analyyttisen filosofian, muodollisen logiikan ja eksaktin tieteen. Korvaukseksi hän ehkä löytää kauniisti soljuvan, relativistisen historianfilosofian. Sen maailmanselitykset maksavat lukemisen vaivan. Spenglerin kulttuurien järjestelmässä tai (lienee parempi sanoa) historian metafysiikassa Länsimaiden perikato saa erikoisaseman ja runsaasti tilaa. Tärkeimmässä sivuosassa tavataan antiikin kulttuuri. Spengler on nationalistisesti kiintynyt omaan kulttuuriinsa ja Saksaan. Tosin historian ja filosofian tutkijalla ei saisi olla kotimaata, kuten on sanottu; kysyköön joku, jos mieli tekee, miksi historioitsijat ja filosofit eivät ole Sinopen Diogeneen tapaan maailmojen kansalaisia, κόσμων πολĩται). Spengler ei tunne tarpeeksi muita kulttuureja. Jo pelkkä, osin hyperbolinen ja myyvä nimi Der Untergang des Abendlandes riitti käden käänteessä myymään sadoin tuhansin kappalein. Teos osui eurooppalaisen ihmisen ja kulttuurin kriisiin, jonka viimeistään ensimmäinen maailmansota todisti faktaksi.

Spenglerin voi havaita esittävän runoutta ja historiaa tai retoriikkaa mutta ei eksaktia ja metodifetisististä filosofiaa tai muuta kulttuuritiedettä. »Halu käsitellä historiaa tieteellisesti on pohjimmiltaan ristiriitaista […]. Luontoa on käsiteltävä tieteellisesti, kun taasen historia on runoiltava», Spengler sanoo (ks. Friedell 1995, 30). Spenglerin metodiksi osoittautuu lähinnä eläytyminen ihmisen historiaan ja kulttuuriin. Kulttuureja Spengler löytää ihmiskunnan historiasta vaivaiset kahdeksan. Historian metafysiikassaan hän pitää kutakin kulttuuria orgaanisena elämämuotona. Periaatteessa se ei ole lainkaan arvokkaampi kuin yksittäinen ihminen, metsän kukka ja muu elävä olento. Mutta kulttuuriin Spengler itse eksistentiaalisesti samastuu (ja myös, nationalistisesti, saksalaisuuteen). Teesinsä kulttuurien synnystä, kasvusta, ikääntymisestä ja kuolemasta Spengler rakentaa vertailun ja analogian toposten varaan. Analogioiden todistusvoimaa pidetään aina heikkona. Parhaassa tapauksessa analogia osoittaa jotakin todennäköiseksi mutta ei todeksi, kuten on huomautettu Isokrateesta ja Aristoteleesta lähtien Ciceroon, Lotmaniin, Perelmaniin ja Toulminiin asti (ks. Perelman 1996, 129–141).

Analogiat ovat keskeisiä retoriikassa ja runoudessa eli sumean logiikan alueella, siis sanataiteessa. Sanataiteeseen (laadullinen humanistinen tutkimus mukaan lukien) kuuluvat myös retoriset argumentit. Objektiivisista faktoista ne eivät käy vaan mielipiteistä; mielipiteet, siis argumentit ovat enemmän tai vähemmän vahvoja. Sumeassa logiikassaan historianfilosofi ja metafyysikko Spenglerin Der Untergang vastaa Heideggerin sumeudessaan vaikuttavaa ja maanläheistä eksistentialismia. Spengler puhuu kulttuurin eksistentialismista, itse asiassa kulttuurin irrationaalisesta kohtalosta, siinä missä modernit individualisti-intellektuellit pitävät eksistentialismia yksilön asiana. He ovat nominalisteja, vaikka he mielellään kutsuvat itseään fenomenologeiksi. Ihmisyksilö voi tiedostaa olemassaolonsa merkitykselliseksi. Kulttuuri ei voine tiedostaa olemassaoloaan laisinkaan.

Matti Luoma (1925–2007) sanoo, että Oswaldin suonissa »virtasi äidin puolelta taiteellista verta, joka ilmenee lähinnä hänen suggestiivisen lennokkaassa tyylissään»; pojan tieteellinen suuntaus taas oli isänperintöä (Luoma 1998, 14; Massa 2002, 6). Äidin vaikutus ei osoittautunut vähäisemmäksi kuin isän. Lisäksi meidän tulee ottaa huomioon retoriikan (ja poetiikan) vaikutus. Retoriikka merkitsee vakuuttamisen ja vaikuttamisen taitoa. Vuosina 1890–99 Oswald kävi pitkän latinalyseon Hallen kaupungissa. Vladimir Uljanovin, toisen pitkän latinistin tavoin Oswald oppi sisäistämään klassisen retoriikan ja olennaisesti samaa tarkoittavan poetiikan idean. Renessanssihumanistien tyyliin Spengler tahtoi opettaa, viehättää ja liikuttaa. Eläytyminen ilmenee logoksena (λόγος), paatoksena (πάθος) ja eetoksena (ἦθος). Asiansa hän koki syvästi ja halusi jakaa kokemuksensa toisille.

Kunnianhimoa nuorukaiselta ei puuttunut. Berliinin, Hallen ja Münchenin yliopistoissa innokas Oswald opiskeli vuosina 1899–1903 matematiikkaa, fysiikkaa sekä kasvi- ja eläintiedettä. Sitten hän siirtyi filosofiaan; jo lyseossa hän oli innokas historian ystävä (Massa 2002, 6).

–

Herakleitos

–

Professori Alois Riehlin (1844–1924) oppilaana Spengler teki väitöskirjansa Herakleitoksesta (Der metaphysische Grundgedanke der heraklitischen Philosophie, Herakleitoksen filosofian metafyysisestä perusajatuksesta). ­Herakleitoksen torsona säilyneestä teoksesta, nimeltään Luonnosta (Περὶ φύσεως), Spengler etsi totaalista maailmanselitystä. Väitöskirja havaittiin ensin metodisesti heikoksi; siinä ei laskettu olevan tarpeeksi filologisen filosofian vaatimia viitteitä. Lopulta tekijä alistui ja teki vaaditut lisäykset (1904). »Pimeän» lisänimen saanut ­Herakleitos katsoi epäkreikkalaisesti, ettei kosmos, maailmanjärjestys (Weltordnung) suinkaan ole syntynyt kaaoksesta; liioin se ei ollut jumalten eikä ihmisten luoma vaan ikuisesti elävä tuli (πῦρ), joka mittansa (μέτρον) mukaan syttyy ja sammuu sykleissä (Herakleitos, Frg. 30 Diels 1957, 25). Vision paljasti Herakleitokselle hänen metafyysinen intuitionsa. Voimme kutsua sitä metodiksi.

Der Untergang -opuksen kirjoittaja on arvellut, että herakleitolainen tuli eli energia valaisee kulttuurien syntyä, kasvua, kukoistusta, kuihtumista ja kuolemaa tällä kiertotähdellä. Spenglerin yliopistovuosiltaan tuntema Wilhelm Ostwald esitti mielestäni varsin herakleitolaisen ja monien muiden muassa William Jamesin (1842–1910) ajaman neutraalin monismin (hylotsoismin) asian: perimmäinen todellisuus olisi energiaa, joka voi ilmetä henkenä siinä missä aineenakin. »On olemassa vain yksi alkuperäinen ja jakamaton aines, nimittäin puhdas kokemus eli elämän välitön virta» (Seppänen 2004, 19). Puhtaan kokemuksen elämänvirrassa ei itse asiassa tunneta subjektin ja objektin tai hengen ja aineen eroa (Seppänen 2004, 19; Mautner 1997, 362). Spengler ei osoittaudu materialistiksi eikä idealistiksi:

Spengler ei eksy historioitsijoiden tavallisiin kiistoihin siitä, kumpi kulttuurissa on määräävänä tekijänä, aineellinen vai henkinen puoli, vaan hän sivuuttaa tämän kiistakysymyksen synteettisellä otteellaan: kaikki inhimillisen toiminnan puolet, olkootpa ne sitten taloudellisia, poliittisia, tieteellisiä, uskonnollisia tai moraalisia, ovat samanarvoisia ilmauksia niiden pohjalla olevasta kulttuurisielusta (Salomaa 1924, 190).

Toisaalta Herakleitos puhui sodasta tai taistelusta (πόλεμος) olevaisen ja tulevan perimmäisenä voimana ja elinehtona: »Sota on kaiken isä, kaiken kuningas; jotkut se osoittaa jumaliksi, toiset ihmisiksi; jotkut se tekee orjiksi, toiset vapaiksi» (Herakleitos, Frg. 53 Diels 1957, 27; ks. myös Frg. 80, Diels 1957, 28). Usean modernin ajattelijan tavoin Spengler osoittaa olevansa samaa mieltä. Hän puhuu havainnollisesti ja antiteesiä käyttäen nälästä. Nimittäin nälkä herättää »inhottavan, yleisen ja aivan epämetafyysisen elämänpelon lajin, jonka vallassa kulttuurin korkeampi muotomaailma äkkiä romahtaa ja ihmispetojen alaston taistelu olemassaolosta alkaa» (II, 586). Spenglerin puhe on yhtä suorasukaista kuin hänen oppi-isänsä Herakleitoksen:

Sota on kaikkien suurten asioiden luoja, nälkä niiden tuhoaja (ibidem).

Spengler opetteli esitystaitoa ja vakuuttui suurten (eli epätieteellisten ja spekulatiivisten) kysymysten tärkeydestä lukemalla esimerkiksi Goethea, Schopenhaueria ja Nietzscheä. Heidän mielestään filosofia ei yllä tosi filosofiaksi, ellei sille kelpaa se liitto, jonka se antiikissa solmi retoriikan kanssa. Goethen kuten Spenglerin maininta filosofien seurassa oudoksuttaa. Silti ulkomailla tapaa goetheläisiä ja spengleriläisiä filosofeja. Filosofiaa ei sovi käsittää ahtaasti erityistieteeksi toisten joukossa. Päinvastoin: filosofian käsitettä tulee laajentaa. »Kaikki käy» -periaate on vallannut mieliä, jos kohta se ei liene päässyt akateemisessa virkafilosofiassa vallalle.

Monet akateemisesti koulutetut moittivat retoriikan (= poetiikan) ja filosofian (tai retoriikan ja historian) avioliittoa epäsäätyiseksi. Positivistien mielestä faktat tulee latoa esiin sellaisinaan: se joka sommittelee psykologisesti vaikuttavia sana- tai ajatuskuvioita (figuureja ja trooppeja), poikkeaa »objektiivisesta» informaatiosta, ikään kuin sitä olisi olemassa ja arvoarvostelmat voitaisiin välttää. Retoriikasta pitää pysyä loitolla. Se kuuluu olevan turmiovaltojen omin taito. Tämän todistivat mm. Goebbels ja Hitler. Suomalaiset perushumanistit Erik Ahlman ja J.A. Hollo näkivät retoriikan sumutuksena, aivopesuna, mahti-ihmisen puhetapana. Heistä ei ollut kaikissa suhteissa nousemaan oman aikansa yläpuolelle. Retoriikkaa ei kuitenkaan saa marginalisoida, saati kirota siksi, että sitä käytetään väärin. On vaikea keksiä mitään hyvää, mitä ei voisi soveltaa paholaisen asianajoon tai vitaalien intressien edistämiseksi.

Tosi filosofia on retoriikkaa eli runoutta. Tätä ei hyväksy analyyttisen suunnan edustaja. Niinpä itse suuri Charlie Dunbar Broad (1887–1971) katsoo, ettei filosofiasta löydy tilaa »sumulle eli runoudelle» (Mautner 1997, 77). Mutta Spenglerin kunnioittamalle Friedrich Wilhelm Joseph Schellingille (1775–1854) filosofia ilmenee korkeimmassa muodossaan taiteena ja taiteellisena symboliikkana. Schelling vastusti automaattis-mekanistista luonto- ja ihmiskäsitystä. Spinozan, Giordano Brunon ja eri aikain uusplatonistien tavoin Schelling näki luonnon tai maailman elävänä ja produsoivana olentona (ks. Mautner 1997, 504f.). Sama näkemys tunnetaan modernista New Age -liikkeestä, kuten sen kummisedältä, osin suositulta, osin kirotulta Carlos Castanedalta (1925–1998). Schellingin luontokäsitys oli dynaamis-orgaaninen. Empiiristä luonnontutkimusta hän sydämestään halveksi. Kaikessa metodisessa perusteellisuudessaan se ei kykene tavoittamaan luonnonilmiöiden symbolista sisältöä. Spengler näki historian Kulttuurisielun itse-eksplikaationa. Tässä ei liene pahitteeksi viitata esimerkiksi Aristoteleen, Augustinuksen ja Tuomas Akvinolaisen metafyysiseen argumenttiin: sen mukaan sielu on jollain tavoin kaikki (Seppänen 2004, 18).

Poetria, runous, tekee filosofian puoleensa vetäväksi. Tuskin kukaan sanoo noin nykyisin – paitsi sellaiset uuspragmatistit kuin Richard Rorty, joka totisesti sanoo haluavansa olla mieluummin runoilija-filosofi kuin Filosofi isolla alkukirjaimella (Seppänen 2004, 10). Silti proosa on nyt etupäässä vain proosaa eikä runoutta, jota sen nimenomaan tulisi olla. Jossakin vaiheessa runouskin hiipui proosaksi (ks. Nietzsche 1989, 90). Tunteisiin vetoamista kutsutaan klassisessa, muiden muassa Aristoteleen retoriikassa sanalla páthos. Hyvän tai huonon kuvan maalaamista, hengen loihtimista tai murtamista tarkoittaa ēthos (latinaksi joko imago tai harvemmin auctoritas). Kolmantena vaikuttamismoduksena mainitaan lógos (järkeen vetoaminen ja järjen vetoomus). Nämä aristoteeliset vaikuttamismodukset eivät luullakseni ole yhtään sen enempää yhteismitallisia tai tasa-arvoisia kuin Pyhän Kolminaisuuden persoonat.

Kunnon tutkija osaa toimia konemaisesti, eikä hän tunnusta normeja (ks. Salmela 2011, 286 ja erityisesti nootti 43). Tunteilu puuttuu niin laboratoriosta, anatomian salista kuin tekstistä. Tutkija koettaa tuhota Spenglerin haukkumalla Perikadon silkaksi runoiluksi tai kuten Salomaa (1924, 189) kauniimmin sanoo: »aaterunoiluksi». Sitä se sentään on. Niin tutkija osoittaa oman puutteensa tai ansionsa. Tieteentekijä on vuorenvarma siitä, että hän sanoo sanottavansa parhaalla mahdollisella tavalla ja teholla. Mutta tyyli on tieteestä kadonnut, ja se mikä on menetetty tyylissä, on ikään kuin voitettu takaisin tieteellisen mutta ei taiteellisen metodin vahvistumisessa, siis eksaktiudessa ja objektiivisuudessa.

–

Runoilua

–

Tieteen kieli vaatii itseltään tiukkaa asiallisuutta ja informatiivista selkeyttä (jota ei juuri taideta saavuttaa). Tiede suoltaa puisevaa ja elotonta asiaa – hakkuuaukioita hengen maisemaan, vastineiksi niille raiskioille, joissa luonnonmaisema on faustisesti jätetty taakse. Mitä siitä, lukeeko aitoa tieteellistä tutkimusta vai artikkelia, jonka tutkija laatii suuren yleisön selailtavaksi. Ajatellaan asian puhuvan puolestaan. Kauniisti ei tarvitse kirjoittaa edes tiedettä popularisoitaessa. Nietzsche totesi 1882 Iloisessa tieteessä (Die fröchliche Wissenschaft 4,329).

Joka taholla vaaditaan kömpelöä selvyyttä, ja ilo ja henki ovat kadonneet Euroopasta.

Wittgensteinille kirjoittaminen tuotti usein työtä ja tuskaa. Silti ajatuksen piti tulla esille. Kieli on ajatuksen konkreettinen muoto. Jälkeä syntyi pikkuhiljaa. Wittgensteinin tulokset eivät olleet laihat. Tyylillisesti hän ei päässyt niin korkealle kuin monet muut filosofit. Wittgenstein ajatteli pitkät ajat enintään tyydyttävästi. Muussa tapauksessa tulos olisi ollut parempi. Hän kirjoitti, että huonosti sanottu on huonosti ajateltu. Osin Wittgenstein tarkoitti itseään ja osui oikeaan. Moderneissa akateemisissa lukupiireissä Wittgensteinia pidetään tyylin mestarina. Sellaiseksi hänet lukee muiden muassa Georg Henrik von Wright (Wittgenstein 1981, 12). Wittgensteinin aforismit latistuvat ajoin itsestäänselvyyksiksi (toistoiksi, tautologioiksi): »Siitä mistä ei voi puhua, pitää vaieta.» Ehkä Wittgenstein sorvasi liian monta aforismia. Hän olisi tahtonut kirjoittaa kuin Spengler. Hän tajusi Spenglerin arvon tyylitaiturina ja kulttuurifilosofina ja osoittautui Spengleriä vaatimattomammaksi mieheksi (ks. Wittgenstein 1981, 17–19). Hyvin selvästi Wittgenstein tunnustaa muun muassa 1931 saaneensa omaan filosofiaansa ratkaisevia herätteitä Spengleriltä ja Schopenhauerilta (Salonen 2002, 67f.). Amerikkalaiset uuspragmatistit ovat kiitelleet Wittgensteinia ja Heideggeria: nämä ovat »kehitelleet kunniallisia teitä, joita myöten [kriisiytynyt tai mahdollisuutensa tyhjentänyt] filosofia voi antautua runoudelle» (Seppänen 2004, 25). Kiitokset kuuluvat myös Spenglerille riippumatta lainkaan siitä, mitä hänen teesistään ajatellaan.

Edmund Burke, Edward Gibbon, Arthur Schopenhauer, Herman Melville ja Oswald Spengler kirjoittivat suggeroivasti. Moderni historioitsija ja filosofi sortuvat raportointiin. Muuta ei tosin odoteta eikä toivota. Sitä paitsi he juoksuttavat teesinsä painoon ennätysajassa. Nopeasti kirjoittamisen tapa on vallannut kaikki kirjallisen kulttuurin alat, jopa enimmän lyriikan. Ensin vain journalistit eli päiväpalkolliset kirjoittivat pikaisesti, sitten kaikki muutkin. Dead Line -palkollisia ovat nyt kaikki, jotka suoltavat tekstiä. Määrä on syrjäyttänyt laadun. Tehdään tulosta, kaikki yhdessä ja jokainen erikseen.

Suggestiivinen proosa veisi enemmän aikaa kuin palkollisella on. Tuoreet metaforat, kliimaksit ja oxymōronit eivät vaivatta siirry aivopoimuista koneen näytölle. Ne on pantu käyttökieltoon joko hiljaisen sopimuksen tai osaamattomuuden nojalla. Lukijakunta ei tajua vaatia niitä, eikä sillä ole aikaa opetella niiden teoriaa ja omakohtaista käyttöä. Se mitä luetaan, koetaan työsuoritukseksi pikemminkin kuin hengen ravinnoksi. Tilanteesta voinee tehdä aforismin, syvällisen latteuden entisten jatkoksi: nopeasti kirjoitettu on nopeasti luettu.

Kaunokirjallisuudessa on vanha, kuvia maalaileva esitystapa painunut sivuun harmaan, mutta »asiallisen» uutistulvan tieltä. Halutaan informaatiota, sosiaalista valistusta ja actionia. Huomaamme kaikkialla kulttuurissa yhdenmukaistavan (homogenisoivan) tendenssin (vrt. Ahlman 1976, 179–182). Niinpä esimerkiksi tietokirja tekee taidekirjan kaltaisekseen kalvamalla sen ominta sisältöä ja paikkaamalla kolot yhteiskunnallisella »informaatiolla». Tämä on varsinkin oman aikamme ilmiö. Tosin jo Schopenhauer oli murehtinut kielen jatkuvaa huononemista samoin perustein kuin Orwell sata vuotta myöhemmin (ks. Schopenhauer 1965, 256–263).

Kulttuurifilosofi koettaa olla systemaatikko. Hän joutuu riepoteltavaksi, kun muutoin riitaisat ammattitutkijat käyvät joukolla hänen kimppuunsa. Spenglerin metafysiikka ei ole systemaattista. Systeemin rakentajaa voi sitä paitsi moittia erityistieteellisestä näkökulmasta. Spesialistit ovat auttamatta irtautuneet elämän kokonaisuudesta, jota systemaatikko koettaa edustaa. Parhaassa tapauksessa hän antaa ihmisille jotakin elämänfilosofisessa katsannossa arvokasta, ellei korvaamatonta. Spengler, kuten myös Heidegger, voidaan pelastaa, jos kummallekin suodaan elämänfilosofin tai terapeutin arvonimi.

Lukuisat Spenglerin lauseet ovat räikeässä ristiriidassa jonkin erityistieteellisen tiedon ja teorian kanssa. Ristiriitaisuuksia ja suoranaisia virheitäkin häneltä ylen määrin löytyy. Silti Spenglerin teoreettista lähtökohtaa ei voi todistaa yksioikoisesti vääräksi, sen kummemmin kuin oikeaksikaan. Hänet luokitetaan milloin mystikoksi, milloin kryptopositivistiksi – jälkimmäiseksi siitä syystä, että hänelle jokaisen kulttuurin historia noudattaa lakia (λόγος, vrt. lat. lex). Spengler pyrkii kaavoittamaan ja »aikajanoittamaan» kaiken historian, ikään kuin se todistaisi historian ehdottomasti menneen hänen esittämällään tavalla ja länsimaisen kulttuurin tulleen tiensä päähän. Spenglerin eksplikoima »kohtalon filosofia» (I, viii) koetaan selkeästi tieteenvastaiseksi.

Spengleriä voi näkökulmasta riippuen joko kiittää tai moittia historismista. Eräässä muodossaan historismi tarkoittaa käsitystä, että yleiset lait ohjaavat historian kulkua. Näiden lakien tuntemus auttaisi ennustamaan yhteiskunnan tai kulttuurin tai kerrassaan koko maailman tulevaisuutta. Lait esitetään kumoamattomiksi; niitä on turha koettaa kieltää, kiertää tai kumota. Tällaisia näkemyksiä esittävät Hegel, Comte, Marx, Spencer, Spengler ja Toynbee (Mautner 1997, 250). Spengler sanoo, että on ainoastaan kausaalilakeja (ks. I, 153).

Erik Ahlman (1892–1952) kritisoi Jyväskylän yliopistossa 1935 pitämässään virkaanastujaispuheessa Spenglerin postulaattia, että kulttuurit ovat tämän omin sanoin »organismeja» tai »korkeammanasteisia elollisia olentoja»:

Spenglerin näkemykset todistavat usein suurta todellisuudentajua. Mutta siitä väitteestä, että kulttuurit olisivat elimistöjä, täytynee kuitenkin sanoa, ettei se lopultakaan ole muuta kuin henkevä analogia. Jos tämä oppi pitäisi paikkansa aivan sananmukaisesti ymmärrettynä, odottaisi, että kulttuurin kehityksessä, sen nousussa ja laskussa ratkaisevina olisivat biologiset ja fysiologiset tekijät. Mutta ei voida osoittaa näin olevan. Tosin ilmenee vanhoissa, »rappeutuneissa» kulttuureissa usein myös eräänlaista biologista heikkenemistä, rodun elämäntahdon herpaantumista, esimerkiksi sotahaluttomuutta, veltostumista, syntyväisyyden vähenemistä: mutta nämä kaikki ovat sekundäärisiä, johdannaisilmiöitä. Parhain todiste tähän on [tai ei suinkaan ole – JS] se, että saman ihmisaineksen keskuudessa, mikä äsken edusti vanhentunutta, rappeutunutta kulttuuria, voi syntyä uusi elinvoimainen kulttuuri ilman että voidaan tähän esittää mitään biologisia syitä (Ahlman 1981, 5).

Spengler pohti vakavissaan materialistisen selityksen mahdollisuutta. Vastustaessaan ankarasti materialistis-positivistista aikalaistiedettä hän ei itse voinut (vastaväitteistä huolimatta) päätyä sen kannalle. Silti Spengler näyttää vain biologisoivan elämän ja suuret kulttuurit. Egon Friedell (1995, 60–63) katsoo epäröimättä hänen tehneen niin. Monumenttinsa viimeisellä sivulla Spengler kutsuu elämää, kulttuuria ja ihmistä sattumaksi (II, 630). Hänelle sopii huomauttaa, että orgaanisen elämän on Telluksella mahdollistanut ilmakehä, perimmäinen sattuma. – Spenglerissä nähdään myös taipumusta agnostisismiin ja mystiikkaan sekä romantiikkaan, kuten myös tästä tekstistäni käynee ilmi. – Spengler ei valitettavasti määrittele kulttuuria yhtään sen tarkemmin kuin joku teologi Jumalaa. Silti minun on vaikea nähdä, että Spengler olisi pitänyt kulttuurioliota vain »henkevänä analogiana» tai metaforana. Salomaa arvioi mielestäni aivan oikein Spenglerin kulttuurin konseptia, joka ei suinkaan tyhjene biologiaan: »Spenglerin biologinen kulttuurikäsite on liian väljä ja vähänilmaiseva [ollakseen biologinen – JS]. Kulttuurin olemus ilmenee jossakin, mikä erottaa sen kaikesta muusta ja mikä ei enää ole pelkästään biologista» (Salomaa 1924, 179–180).

Historia on sielun toteutumista, ja yhtäläinen tyyli hallitsee historiaa, jota tehdään, ja sitä mitä katsellaan (I, 190).

Teleologiksi Spengler ei halua leimautua sen kummemmin kuin biologiksikaan. Hän kutsuu teleologiaa ainoastaan kohtaloidean karikatyyriksi (I, 157). – Kulttuuri koettaa toteuttaa itseään, alkusymboliaan, käytössään olevin ilmaisukeinoin kuten tieteellisin käsittein, taiteellisin luomuksin, uskonopein ja poliittisin instituutioin. Ne ovat kaikki vain symboleja. Kulttuuri soljuu ajan virrassa. Mukana seuraavat teot, toiveet, haaveet ja pelot. Kaikki ne emanoituvat sen sielusta (tavallaan kuin Plotinoksen »Yhdestä»).

Harva kateederifilosofi tai -historioitsija puhuu, saati saarnaa Spengleristä. Tämä on psykologisesti mahdoton niin insinöörille kuin filosofille ja historioitsijalle. Vannoutunut optimisti vieroksuu tai jopa inhoaa Spengleriä, koska hän käsittää tämän syväksi pessimistiksi. Spengler ei tunnu antavan hänelle mitään »positiivista». Arkkipessimisti Schopenhauer huomauttaa:

On parjattu filosofiani melankolisuutta ja lohduttomuutta, joka johtuu kuitenkin vain siitä, että en ole sepittänyt tulevaa helvettiä syntien sovitukseksi, vaan sen sijaan olen osoittanut, että kun maailmassa on syyllisyyttä, on siinä myös jo jotakin helvetillistä; ken tämän taas kieltää – voi helposti sen kerran kokea (Schopenhauer 1961, 124–125).

Ihmiset tahtovat Herra Jumalan luoneen maailman parhaaksi mahdolliseksi paikaksi. – Edellä sanotusta huolimatta ei kannattaisi meluta optimismista tai pessimismistä. Ne ovat vain suhdesanoja kuten kaikki muutkin sanat. Spengler visioi, että myös länsimaiden päivät ovat luetut. Sikäli hän karsinoitui pessimistiksi (tai realistiksi tämän sanan ei-metafyysisessä merkityksessä). Tosin hän teki myös tiettäväksi, että atlanttinen kulttuuri, käyttääksemme tätä termiä, saa väistyä uuden kulttuurin tieltä, ellei tule räjähdystä. Nietzschen Menschliches, Allzumenschliches -teoksesta (1876–1879) Spengler nähdäkseni pani merkille aforismin 520: »Kuulumme aikakauteen, jonka kulttuuri uhkaa syöksyä perikatoon kulttuurin välineiden vuoksi» (Ahlman 1976, 11). Väestöräjähdystä Spengler ei tarkoittanut, mutta hän ennusti kumman tarkasti modernien metropolien asukasmääriä. Hän näki ainoana aikalaistensa joukossa demonisten kolossien paisuvan niin suuriksi, että ne saattoivat nielaista 10–20 miljoonaa ihmistä (II, 119). Syntymävuoroaan odottelevan kulttuurin katsannossa Spengler oli optimisti. Koko olemassaolon katsannossa hän oli kosminen tai ontologinen optimisti. Spenglerin horisontti ulottuu ajallisesti ja paikallisesti laajemmalle, kuin omahyväinen, lapsekkaan kaikkivoipuusharhan lumoama länsimaalainen jaksaa tähyillä. Joka tuntee sielullista sukulaisuutta Spengleriä kohtaan, tempautuu Perikadon imuun ja pelastuu eräänlaiseen vaihtoehtoiseen valistukseen. Aito, sydämestä lähtevä ja sydämeen käyvä paatos lienee lahjomattoman totuuden etsijän ja filosofin tunnus.

–

Näkijä

–

Lännen kulttuurin tuhontien paljastaa metafyysikko ja runoilija Spenglerin näky, että kulttuurit ovat eläviä organismeja. Goethe näki alkukasvin, kaikkien kasvien mallin (I, 141; ks. Salomaa 1924, 154 intuitionisti Henri Bergsonista). Spengler oletettavasti näki alkukulttuurin mutta ei käynyt kuvaamaan sitä. Samat rautaiset, mutta tuskin vain biologiset välttämättömyydet ohjaavat kulttuureja kuten muitakin olentoja. Tuo tullee tajuta kirjaimelliseksi totuudeksi eikä kielikuvaksi tai analogiaksi. Niin kuin jokaisessa olennossa asuu sielu, asuu se kulttuurissakin. Kulttuurisielut ovat salaperäisiä, »oliosta sinänsä» tai olevaisen kohtalonkuilusta esiin kohoavia ja sinne vajoavia muodosteita. Ne ovat metafyysisiä entiteettejä, joista meillä ei voi olla suoraa kokemusta. Kulttuurit itävät, syntyvät, kasvavat, kypsyvät ja lakastuvat. Niin käy vuorollaan länsimaiselle kulttuurille: kasvin tavoin mullasta ponkaisseena se polttaa loppuun mahdollisuutensa, uupuu pyrkimykseensä ja raukeaa maahan.

Kaikki Spenglerin havaitsemat kahdeksan kulttuuria ovat ainutkertaisia ilmiöitä. Antiikkia, länsimaita, Intiaa, Babyloniaa, Kiinaa ja Egyptiä sekä arabialaista ja meksikolaista kulttuuria voi ymmärtää vain niiden omasta näkö­kulmasta, Spengler korostaa. Näin Spengler herättää oudoksuvan kysymyksen, millä oikeudella hän kirjoittaa muista kuin länsimaiseksi eli faustiseksi nimeämästään kulttuurista. Spengler lienee omaksunut näkijän roolin ­Herakleitokselta, ehdotan. – Kuvitellun yhtenäisen ja yhteisen »maailmanhistorian» tilalle astuu Leibnizia soveltavalla Spenglerillä joukko historian singulaareja. Niitä kutsutaan kulttuureiksi. Mitään yhtenäistä ihmiskuntaa, saati ihmisyyttä yli ajan ja paikan rajojen ei ole koskaan tavattu eikä tulla tapaamaan. »Ihmiskunta» vesittyy kaunistelevaksi kiertoilmaukseksi. Nimittäin, Spengler polemisoi retoriikan anafora-rakennetta käyttäen,» ihmiskunnalla ei ole mitään päämäärää (Ziel), mitään ideaa, mitään suunnitelmaa, yhtä vähän kuin perhosten tai liljojen lajeilla on päämäärä. »Ihmiskunta» on eläintieteellinen käsite tai tyhjä sana» (I, 27). Tässä nominalisti Spengler seuraa Goetheä ja Schopenhaueria. »Sillä suunnitelmaa ja kokonaisuutta ei ole maailmanhistoriassa, kuten professorifilosofia luulottelee, vaan yksilön elämässä. Kansathan ovat olemassa vain in abstracto, ja yksilöt ovat reaaleja. Siksi maailmanhistorialta puuttuu suoranainen metafyysillinen merkitys: oikeastaan se on vain satunnainen kokoomus» (Schopenhauer 1965, 138). Spengler hylkää metafyysisen oletuksen kaikille yhteisestä ihmisluonnosta.

Kulttuurit Spengler selittää historian alkukuviksi. Niiden taakse ei mikään morfologinen tutkimus voi tunkeutua. Ihmettely on suurinta, mikä ihmisen kohdalle osuu. Varsinkin alkuilmiö opettaa Spenglerin ihmettelemään (I, 140). Ajatuksen isäksi ei spengleriläisittäin paljastu joku antiikin pythagoralainen, Herakleitos, Sokrates tai Platon tai Aristoteles vaan maanmies Goethe (ibidem). »Ihmettely on korkeinta, mihin ihminen voi päästä; jos alkuilmiö saa hänet ihmetyksen valtaan, hän olkoon tyytyväinen; se ei voi hänelle korkeampaa suoda, ja muuta hänen ei sen takaa tule etsiä; tässä menee raja» (I, 140; vrt. Salomaa 1924, 168). Tässä Spengler siteeraa Goetheä mutta ei epämetodisen tapansa mukaan anna tekstipaikkaa. Sanokaamme tässä kohden, että Spengler on Isä-Goethen alkukasvi-idean poika ja lukee Goethen, isänsä, filosofiksi. Virkafilosofi tuskin Goethestä piittaa. Sillä virkafilosofi ei ihmettele mitään. Vaikka hän ei ehkä ole selvittänyt kaikkea, hän kuuluu Horatiuksen tunnetuksi tekemään »nil admirari» – perinteeseen (Horatius, Epistulae 1,6,1). Motto tarkoittaa sitä, että parasta on elää ihmettelemättä mitään. Itse ihmettelen Spenglerin poeettista retoriikkaa.

Nämä [kaikki] kulttuurit, korkeimman luokan elävät olennot, kasvavat ylevässä tarkoituksettomuudessaan niin kuin kedon kukat. Kasvien ja eläinten tavoin ne kuuluvat Goethen elävään luontoon, eivät Newtonin kuolleeseen luontoon. Näen maailman historiassa kuvan ikuisesta hahmottumisesta ja uudelleenhahmottumisesta, kuvan orgaanisten muotojen ihmeellisestä tulosta ja tuhoutumisesta (I, 28).

Maailmanhistoriaa ei Spenglerin mielestä saa käsittää »suoraviivaiseksi tai spiraalinmuotoiseksi kehitykseksi kulttuurista toiseen, »nauhamadoksi, joka väsymättömästi erottaa itsestään yhä uusia aikakausia», niin kuin tavallinen [Spenglerin torjuma, mutta Salomaan hyväksymä] kaava: vanha-, keski- ja aina laajentuva uusi aika osoittaa» (Salomaa 1924, 179). Salomaan vastaväitteet ovat tyylikkäitä riippumatta siitä, koetaanko ne argumentteina vahvempina kuin Spenglerin:

Koko maailmahistorian sisällys tyhjentyy Spenglerin filosofiassa yksityisten, toinen toistaan seuraavien, rinnakkain kasvavien, toinen toistaan koskettavien, varjostavien ja sortavien kulttuurien ilmiöissä (Salomaa 1924, 179).

Oswald Spengler on velkaa Anaksimandrokselle, Herakleitokselle, Platonille, Aristoteleelle, Plotinokselle, Augustinukselle, Scotus Erigenalle, Brunolle, Leibnizille, Goethelle, Schellingille, Hegelille, Schopenhauerille, Dostojevskille, Eduard von Hartmannille, Nietzschelle, Bergsonille, Tainelle, Lamprechtille ja Breysigille sekä vielä Ernst Machille (1838–1916) ja kemian nobelisti Wilhelm Ostwaldille (1853–1932). »Velkojien» joukon esitän itse tässä pidempänä kuin Friedell (1995, 64). Goethe näki maailman organismina, Newton mekanismina. Goethen elävä luonto asettuu Spenglerillä Newtonin kuolleen luonnon vastakohdaksi. Goethessa ei puhu analysoiva järki vaan välitön maailmantunne, ei tiede eikä tieteen metodi vaan taide ja runo (I, 33). Runous on maalauksen kaltainen, ut pictura poesis, opetti Roomassa Horatius (Ars poetica 361). Sano­kaamme samaa filosofiasta (ja historiasta), vaikka Salomaa väittää vastaan: »Yksinomaan tunteeseen tai tunteenomaiseen intuitioon nojautuva filosofia ei ole vielä mitään filosofiaa» (Salomaa 1924, 163).

Useaan kertaan luemme, että salaperäisen sielun symboliset ilmaukset välkkyvät kaikissa kulttuuriluomuksissa. Ajatellaan esimerkiksi tiedettä, taidetta tai uskontoa, urheilua, differentiaalilaskentaa tai sodankäyntiä. Joka kerran viitataan perimmältään samaan asiaan. Yksi ja sama sielu ilmenee kulttuurin kaikissa luomuksissa, mikä tuo mieleen Herakleitoksen logoksen. Ajan henki (Zeitgeist, ēthos) toistaa itseään lukemattomissa muodoissa ja ihmisten ajatuksissa, teoissa ja tekemättä jättämisissä. Tosi filosofi paljastaa niiden sisäisen yhteyden, jopa ykseyden. Sellaisena Spengler piti itseään (I, 3–67).

Spengleriltä opitaan se näennäisesti banaali totuus, että kukin olento on läsnä kokonaisuudessaan sen jok’ikisessä osassa. Samaten jokainen kulttuuriluomus tai -olio eli mikrokosmos kantaa makrokosmoksensa eli kulttuuri­sielunsa leimaa siinä muutosvaiheessa, johon kulttuurisielu on ehtinyt päästä. Yksilö ja yksityinen eivät voi muuttaa mitään, Spengler väittää. Individi on vain organistinen säie metafyysisessä kokonaisuudessa. Mahdollisesti yksilö kuvittelee olevansa eksistentiaalisesti vapaa tekemään tai olemaan tekemättä valintoja. Mutta kaikkine »valintoineen» hän voi Spenglerin mielestä kiertää oman ja kulttuurinsa kohtalon yhtä huonosti kuin tammi, joka saa koivun lehtiä, mänty kuusen neulasia. Kaikkine suunnitelmineen, moraaleineen, uskonoppeineen, tieteineen ja taiteineen individi kahliutuu kulttuurinsa morfologiaan eli muotojärjestelmään. Tätä ei toki aiheuta kausaalinen välttämättömyys vaan kohtalon pakko. Ihmisen sisin olemus piilee kulttuurissa, ajattelee Spengler, kun taas Schopenhauerille ihmisen sisin olemus piilee suvussa (Schopenhauer 1997, 52).

Siten elämäntahdolla on juurensa joko kulttuurissa (Spengler) tai suvussa (Schopenhauer). Friedell huomauttaa, että Spengler monien muiden suurten ihmisten tavoin piti yksittäistä ihmistä ja todella myös itseään vain joukkosieluna (Friedell 1995, 62f.; 69). Tästä aukeaa tärkeä yhteys, oletan, Heideggerin heuristiseksi kiiteltyyn »das Man’’ -konseptiin, kuten myös José Ortega y Gassetin (1883–1955) massojen ajasta lausumiin argumentteihin. Spengler summaa: »Kohtalo suhtautuu kausaliteettiin niin kuin aika tilaan» (I, 154). Yhteydestään irrotettuna moinen analogia vaikuttaa hämärältä; luetaan siksi, ettei »[mekaanisella] kausaliteetilla ole ajan kanssa mitään tekemistä» (I, 155). Kausaliteetin esittää Spengler epäorgaaniseksi logiikaksi. Oivaltavasti hän lisää, että kausaliteettia tulee pitää ymmärryksen muotoihin jäykistyneenä kohtalona (I, 152f.). Sitä vastoin aika ja kohtalo (= orgaaninen logiikka) kuuluvat erottamattomasti yhteen. Kulttuurisielu ja individi, siis kulttuurisielun organistinen säie eivät voi Spenglerin mielestä tehdä valintoja. Samoin luonnehtii Spinoza Jumalaa eli Luontoa (Ethica I, Propositio 33).

Täydennän Spengleriä: ihminen siirtyy synnyttyään äitinsä kohdusta kulttuuriluolansa kahleisiin. Uskoakseni Platon loi Empedokleelta saamansa luola-allegorian kreikan kielen luolaa (ἄντρον) ja ihmistä (ἄνθρωπος) tarkoittavien sanojen varaan kuvitellen niiden olevan sukua. Ihminen on luolassa asuva olento. »Luolaihminen» ei tiedä mitään varsinaisesta todellisuudesta, ennen kuin sen intialainen bodhisattva tai kreikkalainen tai saksalainen filosofi hänelle aikain lopulla paljastaa.

–

Kohtalon tahto

–

Faustisen kulttuurin kohtalo täyttyy individin kanssa tai ilman häntä (II, 630). Kulttuuri (sivilisaatio mukaan lukien) sisältää verrattomasti enemmän substanssia kuin yksittäinen ihminen. Haluttakoon perikatoa tai ei. Se tulee joka tapauksessa niiden ominaisuuksien vuoksi, jotka tekevät meistä ihmisiä ja kulttuurisielun moduksia. Kohtalo johdattaa halukasta; vastahakoisen se repii väkisin mukaansa, opasti stoalainen Seneca kirjeessään Luciliukselle (107,11,5). Kulttuurin historia noudattaa pakonomaista järjestystä. Elon vaiheet määräytyvät, niin kuin luonto tahtoo: von Wright valaisee Spenglerin retoris-runollista metodia:

Kuvailevan metodin tärkeimpiä apuneuvoja on vertauskuva. Kun Spengler puhuu kulttuureista kollektiivisessa mielessä, hän usein turvautuu kasviopilliseen vertaukseen. Kulttuuri on kuin kasvi: se itää, kukkii, kantaa hedelmää ja lakastuu. Toinen vertaus on eläinopillinen. Kulttuuri on kuin eläin tai ihminen; sillä on lapsuus, nuoruus, keski-ikä ja vanhuus. Kolmas Spenglerin käyttämä vertauskuva on vuodenaikojen kiertokulku. Kulttuureilla on kevät, kesä, syksy ja talvi (von Wright 1974, 139).

Spenglerin fatalismiin tuskin kovin moni ihastuu: »Mikään kulttuuri ei ole vapaa valitsemaan ajattelunsa tietä ja tyyliä, mutta täällä [länsimaissa] voi kulttuuri ensi kerran nähdä ennalta, minkä tien kohtalo on sille valinnut» (I, 205). Itseään Spengler pitää pioneerina (I, 3–67). Kulttuurin perikato vie individin mitalla mitaten kauan aikaa. Ikuisuuden näkökulmasta kulttuuri, kuten ihmislajikaan, ei mitään merkitse, ei enempää kuin yksittäinen ihminen. Toisaalta vain ihminen voi tiedostaa olemassaolonsa ehdot. Niin ei voi tehdä kulttuuri eikä Johannes Scotus Erigenan Jumala, jonka laitoin kirjoitukseni motoksi, eikä liioin Andrei Tarkovskin luova meri hänen kauniissa elokuvassaan Solaris (1972), joka rakentuu löyhästi Stanislaw Lemin samannimiseen kirjaan (1961).

Nuori, herkkä ja unelmoiva sielu ilakoi gotiikan aamunkoitossa trubaduurien Provencesta Hildesheimin tuomiokirkkoon, runoilee Spengler. Myytillinen maailmantietoisuus kamppailee pimeän ja demonisen kanssa. Palvotaan Jumalan Äitiä ja haaveillaan käynnistä Pyhällä Haudalla; dominikaanit varustautuvat taisteluun Paholaista vastaan inkvisition keinoin (II, 355). Marialle omistetaan rakkautta tihkuvia hymnejä; niiden mukana kohoaa tuska polttorovioilta taivaisiin. Doomien vierelle nousevat hirsipuut ja mestauspaikat, mutta silloin ei pelätä pyöveliä vaan helvettiä (II, 354).

Lukemattomat tuhannet ihmiset olivat vakuuttuneita siitä, että he olivat oikeasti noitia. Silmät kyynelissä ja säälin vallassa tuomitsivat inkvisiittorit langenneen ihmisen kidutuspenkkiin pelastaakseen hänen sielunsa. Tämä on se goottilainen myytti, josta ovat lähteneet doomit, ristiretket ja mitä hartain maalaustaide ja mystiikka (II, 354f.).

Lähestyessään elonsa keskipäivää kulttuuri varttuu voimalliseen ja kirkkaaseen ilmaisuun. Viulu on kaikista soittimista jaloin. Viulusonaatin ja jousikvarteton retoriikassa koetaan toden kirkastuksen tuonpuoleiset ja kaikkein pyhimmät hetket (I, 298).

Tässä kamarimusiikissa tavoittaa länsimainen taide yleensäkin huipun. Loputtoman avaruuden alkusymboli on saanut siinä [omassa kulttuurissaan] yhtä täydellisen ilmaisun kuin kylläisen ruumiillisuuden alkusymboli [apollonisen kulttuurin] Polykleitoksen Doryforoksessa (ibidem).

Leonardo da Vincin ja Rembrandtin maalauksissa kaikki aineellinen häilyy planeettojen tavoin kopernikaanisessa systeemissä niin kuin Bachin urku­fuugan sävelet ikivanhojen kirkkojen hämäryydessä (I, 357). Newton ja Leibniz kehittävät infinitesimaalilaskennan noin 1670, ja niin fuugan tyyli on valmis (I, 298). Spenglerin poeettinen proosa jatkuu metafyysisessä tekstimaisemassa: siinä kaikki kulttuurit näkyvät yhtä aikaa samalla ajan janalla.

Lokakuun lopun tuskaisa kirkkaus tavataan hauraana, hän lausuu, miltei särkyneenä Knidoksen Afroditēssa, Erektheionin Korē-neitohahmoissa Ateenan Akropoliilla, Dresdenin Zwingerissä, Watteaussa ja Wolfgang Amadeus Mozartissa. Sitten liekki lepattaa ja sammuu iäksi. Kulttuuri hajoaa sivilisaatioksi. Jokainen kuoleva kulttuuri haikailee klassismia, paluuta lähteille. Viimeisen kerran yltää hiipuva voima suureen luomistyöhön – mutta voi miten puolinaisin tuloksin! Romantiikassa muistelee sielu haikeana lapsuuttaan. Vihdoin uupuneena, vastahakoisena ja kylmänä se kadottaa olemassaolon halun ja ikävöi, kuten Rooman keisariaikana, tuhatvuotisesta valosta takaisin mystiikan pimeyteen, äidinhelmaan, hautaan (I, 143f.). Sitten kun kulttuuri – tai elämä yleensä – on kuluttanut voimansa loppuun, se sulautuu alku-uneen, kaikkeuden uneen (Koskimies 1962, 69).

Kulttuurien muutos on homologista (samalakista), Spengler postuloi, mitä jotkut pitävät todisteena hänen salapositivismistaan. Tiettyyn vaiheeseen tulleesta kulttuurista tapaa muodosteita, joiden vastineet havaitaan muista kulttuureista. Homologisina näyttäytyvät Egyptin IV dynastian pyramidit ja Euroopan goottilaiset doomit, Intian buddhalaisuus ja muinaisen Rooman stoalaisuus. Samoin suhtautuvat toisiinsa »taistelevien valtioiden aika» ammoisessa Kiinassa, hyksojen tulva Egyptiin ja puunilaissodat Rooman ja Karthagon välillä, edelleen sellaiset sanataiteelliset tekstit ja niiden tekijät kuten Rigveda (Ŗgveda) Intiassa, Plotinos Roomassa ja Dante Alighieri Italiassa. Spengler esittää valtaisan joukon tieteen, taiteen, filosofian ja politiikan homologioita, horisontteja jokaiselle, joka jotakin tuntee ja kokee. Vaikka Spenglerin teoria olisi väärä, se auttaa jäsentämään historiaa ja on siksi taiteilijalle yhtä mielekäs kuin se on mieletön eksaktin eli »oikean» tutkimuksen edustajalle aidossa eli mittaavassa ja kvantifioivassa tieteessä.

Homologian periaatteesta seuraa relatiivinen »samanaikaisuus» kaikkiin kulttuureihin kuuluvissa paralleeleissa ilmiöissä. Spengler ottaa lukuun vain ne kahdeksan kulttuuria, jotka hänen silmissään ovat saaneet elää hamaan vanhuuteen eli sivilisaatioon; eikä hän useampia tunne mutta hän profetoi Dostojevskia luettuaan uuden ja aidon venäläisen kulttuurin synnyn. Niistä kahdeksasta hän ei tarpeeksi tiedä (vähiten Meksikon ja Intian kulttuurista tai kulttuureista). Oikeastaan Spengler tuntee vain antiikin ja länsimaisen kulttuurin, jos niitäkään, kuten purevin kritiikki on huomauttanut. Parhaimmillaan hän on uusimman ajan länsimaisen, barbaarisen ja energisen sivilisaatioälyn kuvaajana alalla kuin alalla (Luoma 1995, 17 ja 21; Salomaa 1924, 202). Spengler tekee tiettäväksi:

Minä kutsun samanaikaisiksi kahta historiallista faktaa, jotka kumpikin oman kulttuurinsa piirissä ilmenevät tarkalleen samassa – suhteellisessa – tilassa, ja niillä on siis täsmälleen vastaava merkitys. Tuli [aiemmin tekstissä] osoitetuksi, kuinka matematiikan kehitys eteni antiikissa ja länsimailla täydessä kongruenssissa (I, 149).

Lukijan lienee syytä pitää moista lausahdusta taiteellisena eli dialektisena eli retorisena argumenttina eli mielipiteenä eikä analyyttisenä eli pätevänä ja kiistattomana totuutena (Perelman 1996, 8f.). Spenglerin retoriikassa samanaikaisuus tarkoittaa samaa paikkaa kunkin kulttuurin kohtalonomaisella aikajanalla. Antiikin ja länsimaiden matematiikan historiassa paljastuvat samanaikaisiksi muiden mukana Pythagoras ja Descartes, Arkhytas ja Laplace, Arkhimedes ja Gauss. Taiteessa ovat samanaikaisia joonialainen pilarityyli ja barokki, Polygnotos ja Rembrandt, Polykleitos ja Bach. Ajattelun sfäärissä Sokrates on antiikin Voltaire, Voltaire taas moderniteetin Sokrates. Samanaikaisesti koetaan jok’ainoassa kulttuurissa uskonpuhdistus ja puritanismi. Vääjäämättä ne ennakoivat menoa sivilisaation keinotekoiseen tilaan. Silloin ovat tallella vain tyhjät kuoret ja (spengleriläisittäin) kuolleet muodot. Sivilisaatio on massan, ei kansan aikaa. »Maailmankaupunkiin ei kuulu kansa vaan massa» (I, 44). Muodottomana vellova massa täyttää ääriään myöten jokaisen suuren maailmankaupungin tunnistamatta menneisyyttään ja hallitsematta tulevaisuuttaan. »Siten tulee [tästä] neljännestä säädystä sen historian ilmaus, joka siirtyy historiattomuuteen. Massa on loppu, radikaali ei-mikään» (II, 443). Massan suhde sivilisaatioon vastaa kansan suhdetta kulttuuriin.

–

(Kirjoitus on ensimmäinen osa Juhani Sarsilan laajasta Spengler-esseestä, joka on alunperin ilmestynyt hänen esseekokoelmassaan Melancholica (2013). Sarastus julkaisee esseen kolmessa erillisessä osassa.)

–

–