Individualismi

RENÉ GUÉNON (suometanut J. J. Suutarinen)

–

Kirjoitus on katkelma René Guénonin pääteoksiin kuuluvan ”Modernin maailman kriisin” viidennestä luvusta. ”Modernin maailman kriisi” ilmestyi suomeksi alkuvuodesta ja on saatavilla Kiukaan verkkokaupasta. Guénonin ajattelusta voi lukea laajemmin suomentaja J. J. Suutarisen kaksiosaisesta artikkelista ”Metafyysisen oivalluksen perusteet” (Osa I, Osa II).

–

Se, mitä tarkoitamme ”individualismilla”, on kaikkien yksilöllisyyttä korkeampien prinsiippien mitätöimistä ja tämän seurauksena sivilisaation redusoimista kaikissa osa-alueissaan puhtaasti inhimillisiin elementteihin; se on siis pohjimmiltaan sama asia, jota renessanssin aikaan nimitettiin ”humanismiksi”, kuten edellä kerroimme, ja se kuvaa tismalleen sitä, mitä kutsuimme ”profaaniksi näkökulmaksi”. Kaikki tämä on lyhyesti sanottuna yksi ja sama asia erilaisten nimitysten alla; lisäksi olemme todenneet, että tämä profaani mentaliteetti sekoittuu anti-traditionaaliseen henkeen, jossa yhdistyvät kaikki nimenomaisesti modernit tendenssit. Tämä henki ei tietystikään ole täysin uusi; siitä on ollut jo muina aikakausina enemmän tai vähemmän korostuneita ilmentymiä, mutta aina rajallisia ja oikkujen kaltaisia, eikä se ole koskaan levittäytynyt koko sivilisaatioon, kuten lännessä on tapahtunut viime vuosisatojen aikana. Koskaan aiemmin ei ole nähty sivilisaatiota, joka on rakennettu kokonaan jollekin läpikotaisin negatiiviselle, jota voi kutsua periaatteen puutteeksi; juuri tämä antaa modernille maailmalle sen epänormaalin luonteen ja tekee siitä eräänlaisen hirviön, joka on selitettävissä vain, jos katsomme sen kuuluvan syklisen aikakauden loppuun siten kuin teoksen alussa selitimme. Näin ollen juuri tämän määritelmän mukainen individualismi on ratkaiseva tekijä nykyisessä lännen perikadossa jo sen vuoksi, että se on tavallaan moottori ihmisyyden alempiarvoisten mahdollisuuksien yksinomaiselle toteutumiselle. Niiden voittokulku ei edellytä minkään yli-inhimillisen elementin osallisuutta, ja ne oikeastaan voivatkin tulla täysin esille ainoastaan sellaisen elementin puuttuessa, sillä ne ovat äärimmäisiä vastakohtia kaikelle hengellisyydelle ja aidolle älyllisyydelle.

Individualismi implikoi ensinnäkin älyllisen intuition kieltämistä, sikäli kuin jälkimmäinen on pohjimmiltaan yli-inhimillinen kyky, sekä tämän intuition kenttänä toimivan tiedon tason eli metafysiikan kieltämistä, sikäli kuin metafysiikka ymmärretään oikeassa mielessä. Tämän vuoksi millään, mitä modernit filosofit nimittävät metafysiikaksi – kun jotain sellaiseksi kutsuttavaa tunnistavat – ei ole mitään tekemistä aidon metafysiikan kanssa; ne ovat vain rationaalisia konstruktioita tai kekseliäitä hypoteeseja, siispä täysin individualistisia ajatuksia, joista suurin osa sitä paitsi liittyy yksinkertaisesti fyysiseen tasoon, toisin sanoen luontoon.

Vaikka tässä yhteydessä tulisikin vastaan jokin kysymys, joka voitaisiin aidosti yhdistää metafyysiseen tasoon, sen visioimisen ja käsittelyn tapa latistaa sen vain ”pseudo-metafysiikaksi” ja estää pätevien johtopäätösten synnyn. Vaikuttaa jopa siltä, että filosofit ovat paljon kiinnostuneempia ”probleemien” esittämisestä kuin niiden ratkaisemisesta, vaikka ne olisivat keinotekoisia ja kuvitteellisia, ja tämä on yksi ilmentymä höyrypäisestä tarpeesta tehdä tutkimusta sen itsensä vuoksi, mikä on yksi tyhjänpäiväisimmistä mielen ja ruumiin kiihokkeista. Näille samaisille filosofeille on myös tärkeää liittää nimensä ”systeemiin”, joka tarkoittaa joukkoa tiukasti säädeltyjä ja rajattuja teorioita ja joka kuuluu heille, yksinomaan heidän omana tuotoksenaan; tästä syntyy halu omaperäisyyteen hinnalla millä hyvänsä, vaikka totuuskin täytyisi uhrata sen vuoksi: filosofin maineelle on parempi keksiä uusi virhe kuin toistaa totuus, jonka muut ovat jo ilmaisseet. Tämä individualismin muoto, joka on synnyttänyt niin monta keskenään riitelevää mutta itsessään ristiriidatonta ”systeemiä”, tavataan myös nykyoppineiden ja -taiteilijoiden keskuudessa; mutta sen vääjäämättä esiin lietsova älyllinen anarkia on ehkä selvimmin nähtävissä filosofiassa.

Traditionaalisessa sivilisaatiossa voi hädin tuskin kuvitellakaan, että ihminen voisi julistaa idean omakseen, ja jos hän silti tekisi näin, menettäisi hän siinä samassa kaiken kunniansa ja auktoriteettinsa, sillä näin hän olisi latistanut idean vain eräänlaiseksi fantasiaksi vailla aitoa merkitystä: jos idea on totta, se myös kuuluu kaikille, jotka pystyvät sen ymmärtämään, ja jos se ei ole totta, ei sen keksimisellä ole syytä ylpeillä. Tosi idea ei voi olla ”uusi”, sillä totuus ei ole ihmismielen tuote, vaan se on olemassa meistä riippumatta ja meidän tulee vain tietää se; tämän tiedon ulkopuolella voi olla vain virheitä. Mutta välittävätkö modernit ihmiset lopulta totuudesta ja tietävätkö he enää edes mitä se on? Sanat ovat kadottaneet merkityksensä myös silloin, kun jotkut, kuten nykypäivän ”pragmatistit”, menevät niin pitkälle, että nimittävät ”totuudeksi” sitä, mikä on yksinkertaisesti käytännöllistä hyödyllisyyttä eli toisin sanoen jotain, mikä on älyllisyyden tasolla täysin vierasta; modernin harhautuman loogisena kulminaationa tämä on suoranainen negaatio totuudelle sekä älyllisyydelle, jonka kohde on totuus. Mutta älkäämme menkö enempää asioiden edelle. Tässä kohtaa huomautettakoon vain, että edellä mainittu individualismi on lähde illuusioille, jotka koskevat niin kutsuttuja ”suurmiehiä”; profaanilla tavalla ymmärretty ”nerous” on todellisuudessa hyvin vähäpätöistä eikä se voi millään muotoa kompensoida todellisen ymmärryksen puutetta.

Kun nyt käsittelemme filosofiaa, mainitsemme joitain individualismin seuraamuksia tällä kentällä, kuitenkaan pureutumatta yksityiskohtiin. Niihin kuuluu ensinnäkin älyllisen intuition kieltäminen ja siitä juontuva järjen korottaminen kaiken muun yläpuolelle, tämän täysin inhimillisen ja suhteellisen kyvyn käsittäminen älyn korkeimpana osana tai jopa koko älyn typistäminen järjeksi; tästä koostuu rationalismi, jonka perusti varsinaisesti Descartes. Tämä älyn pelkistäminen oli kuitenkin vain ensimmäinen vaihe; pian itse järkeä ryhdyttiin alentamaan etupäässä käytännölliseen rooliin, kun sovellutukset nousivat etusijalle tieteissä, joilla saattoi tuolloin vielä olla jotain spekulatiivista luonnetta; jo Descartes oli pohjimmiltaan paljon kiinnostuneempi näistä käytännön sovellutuksista kuin puhtaasta tieteestä. Eikä siinä vielä kaikki: individualismi johtaa väistämättä ”naturalismiin”, sillä kaikki, mikä on luonnon tuolla puolen, on juuri sen vuoksi sinänsä yksilön ulottumattomissa. Naturalismi ja metafysiikan kieltäminen ovatkin yksi ja sama asia, ja kun älyllinen intuitio hylätään, minkäänlainen metafysiikka ei ole enää mahdollinen; mutta siinä missä jotkut sinnikkäästi pyrkivät rakentamaan jonkin sortin pseudo-metafysiikkaa, toiset ymmärtävät tämän mahdottomuuden jo kättelyssä; tästä on saanut alkunsa ”relativismi” kaikissa muodoissaan, oli se sitten Kantin ”kritisismiä” tai Auguste Comten ”positivismia”, ja koska järki itsessään on täysin suhteellista ja sitä voidaan mielekkäästi soveltaa vain yhtä suhteellisiin asiakokonaisuuksiin, pitää hyvinkin paikkansa, että relativismi on rationalismin ainut looginen lopputulos. Jälkimmäinen onnistuikin tuhoamaan itsensä: ”luonto” ja ”tuleminen” ovat todellisuudessa synonyymejä, ja sisäisesti johdonmukainen naturalismi voi olla ainoastaan yksi niistä ”tulemisen filosofioista”, joista olemme jo puhuneet. Niiden erityisen moderni tyyppi on ”evolutionismi”, joka tarkkaan ottaen kääntyi lopulta rationalismia vastaan, kun se paheksui järjen kyvyttömyyttä käsitellä kunnolla sitä, mikä on yksinomaan muutosta ja silkkaa moneutta, sekä sen kyvyttömyyttä vangita käsitteisiinsä aistein havaittavien asioiden loputonta kompleksisuutta. Tällaisen asenteen omaksui eräs evolutionismin muoto, bergsonilainen ”intuitionismi”, joka ei tietenkään ole vähemmän individualistinen tai anti-metafyysinen kuin itse rationalismi, ja vaikka se aivan oikein kritisoikin jälkimmäistä, se vajoaa vielä alemmaksi vetoamalla suorastaan alirationaaliseen mielenkykyyn, hyvinkin kehnosti määriteltyyn aistilliseen intuitioon, joka on enemmän tai vähemmän sekoittunut mielikuvitukseen, vaistoon ja tunteeseen. Hyvin merkittävää on, että tässä ei enää ole kyse edes totuudesta, vaan pelkästään ”todellisuudesta”, joka on redusoitu yksinomaan aistimaailmaan ja ymmärretty jonain perustavanlaatuisesti liikkuvaisena ja epävakaana; tällaisten teorioiden puitteissa äly on todella typistetty sen alimpaan tekijään, eikä järkeäkään enää sallita, jollei sitä sovelleta aineen muotoiluun teollisissa käyttötarkoituksissa. Sen jälkeen oli jäljellä vain yksi askel: kokonaisvaltainen älyn ja ymmärryksen kieltäminen, totuuden korvaaminen ”hyödyllisyydellä”; se askel oli pragmatismi, johon aiemmin jo viittasimme; ja tässä emme enää ole edes inhimillisen piirissä, kuten rationalismissa, vaan todella ali-inhimillisellä tasolla, jossa ”alitajuntaan” vetoamalla kaikki normaali hierarkia käännetään ylösalaisin. Tässä on karkeissa pääpiirteissään polku, jota profaanin filosofian oli seurattava ja jota se totisesti seurasi jäätyään oman onnensa nojaan ja väittäessään kaiken tiedon rajoittuvan sen omaan piiriin; niin pitkään kuin oli olemassa korkein tiedon taso, mitään vastaavaa ei voinut tapahtua, sillä filosofian oli vähintäänkin kunnioitettava sitä mitä se ei tiennyt eikä voinut kiistää; mutta tämän korkeimman tiedon kadotessa sen negaatio, joka oli jo tosiasia, korotettiin pian teoriaksi, ja tästä käynnistyy kaikki moderni filosofia.

Mutta riittäköön se filosofiasta, jolle ei ole sopivaa antaa liiallista painoarvoa, oli sen paikka modernissa maailmassa sitten millainen tahansa; näkökulmastamme on erityisen kiinnostavaa, että se ilmaisee mahdollisimman selkeästi määritellyssä muodossa aikansa vaikutteita – paljon enemmän kuin oikeasti luo niitä; ja jos voidaankin sanoa, että filosofia ohjailee näitä vaikutteita tietyssä määrin, se on vain toissijaista ja jälkikäteistä. On siis selvää, että kaiken modernin filosofian alku on Descartesissa; mutta se vaikutus, joka hänellä oli ensin omana aikanaan ja sittemmin myös myöhempinä aikakausina, ja joka ei rajoittunut vain filosofien piiriin, ei olisi ollut mahdollinen, jolleivät hänen käsityksensä olisi käyneet yhteen jo olemassa olevien tendenssien kanssa, jotka vallitsivat yleisesti hänen aikalaistensa keskuudessa; moderni mentaliteetti on löytänyt itsensä kartesiolaisuudesta ja saanut sen kautta aiempaa selkeämmän kuvan itsestään. On myös niin, että millä tahansa kentällä niin huomattava liike kuin kartesiolaisuus on ollut filosofisesti aina pikemminkin seuraus kuin varsinainen alkupiste; se ei ole jotakin spontaania, vaan seurausta piilevästä ja laaja-alaisesta työstä. Jos Descartesin tapainen ihminen ilmentää erityisen hyvin nykypäivän harhautuneisuutta, ja jos voidaankin sanoa, että hän on tietyssä määrin sen ruumiillistuma, hän ei ole ainut saati ensimmäinen joka on siitä vastuussa, ja tämän harhautuman juuria tulisi jäljittää paljon kauemmaksi menneisyyteen. Samaan tapaan renessanssi ja reformaatio, joita useimmissa tapauksissa pidetään modernin mentaliteetin ensimmäisinä suurina ilmentyminä, edustivat paljon enemmän loppusilauksia kuin alkusysäyksiä tradition hylkäämisessä; nähdäksemme tämä murros alkoi 1300-luvulla, ja siitä ajasta – eikä suinkaan vuosisataa tai kahta myöhemmin – on moderni aika katsottava alkaneeksi.

Meidän on jälleen painotettava tätä murrosta pois traditiosta, sillä siitä sai syntynsä moderni maailma, jonka kaikki luonteenpiirteet voidaan tiivistää yhteen ainoaan, traditionaalisen hengen vastustukseen; ja tradition kieltäminen taas on yhtä kuin individualismi. Tämä on kaikkiaan täysin linjassa aiemmin sanotun kanssa, sillä älyllinen intuitio ja puhdas metafyysinen doktriini muodostavat kaikkien traditionaalisten sivilisaatioiden periaatteen; kun periaate kiistetään, kiistetään myös kaikki sen seuraukset, ainakin julkilausumattomasti; ja näin kaikki se, mikä ansaitsee tradition nimen, tulee hävitetyksi. Olemme jo nähneet, mitä tällä haavaa on tapahtunut tieteissä; emme siis palaa siihen, vaan käsittelemme kysymyksen toista puolta, jossa anti-traditionaalisen hengen ilmentymät ovat ehkä välittömämmin esillä, sillä niissä on kyse muutoksista, jotka ovat vaikuttaneet suoraan koko länsimaiden populaatioon. Keskiajan traditionaaliset tieteet olivat itse asiassa varattu enemmän tai vähemmän rajatulle eliitille, ja jotkin niistä olivat jopa tiukasti yksityiskouluihin rajattua perintöä ja edustivat ”esoterismia” sanan jyrkimmässä merkityksessä. Sen sijaan toisaalla etusijan otti moraalisuus, uskonnon toissijainen puoli: tästä seurasi luisuminen ”moralismiin”, joka on hyvin käsinkosketeltavaa nykypäivän protestanttisuudessa. Seurasi samankaltainen ilmiö kuin filosofiassa; se oli väistämätön seuraus opillisesta hajaannuksesta ja uskonnon älyllisten elementtien katoamisesta: sen, mikä alkoi ”rationalismista”, tuli päätyä ”sentimentalismiin”, ja kaikkein hätkähdyttävimmät esimerkit tästä voimme löytää anglosaksisista maista. Tällöin kyseessä ei ole enää uskonto, edes surkastunut ja vääristynyt sellainen, vaan yksinkertaisesti ”uskonnollisuus”, joka tarkoittaa epämääräisiä sentimentaalisia pyrintöjä ilman minkään aidon ymmärryksen oikeutusta; tähän viimeiseen vaiheeseen lukeutuu esimerkiksi William Jamesin teoria ”uskonnollisesta kokemuksesta”, jossa hän menee niin pitkälle, että näkee alitajunnan ihmisen väylänä kommunikointiin jumalallisen kanssa. Tässä uskonnollisen rappion viimeiset tuotteet yhdistyvät filosofian vastaaviin: ”uskonnollinen kokemus” sisällytetään pragmatismiin, jonka nimissä idea rajallisesta Jumalasta katsotaan ”hyödyllisemmäksi” kuin idea rajattomasta Jumalasta, sillä häntä kohtaan ihminen voi kokea tunteita, jotka ovat verrannollisia tunteisiin ylivertaisesta ihmisestä; samalla vetoaminen alitajuntaan lyö kättä spiritismin ja kaikkien ajallemme ominaisten ”näennäisuskontojen” kanssa, joita olemme tutkineet muissa teoksissa. Toisaalla taas protestanttinen moraali – eliminoidessaan alati enemmän koko opillista pohjaansa – taantuu lopulta niin kutsutuksi ”sekulaariksi moraaliksi”, jonka kannattajaksi lukeutuvat joka sortin ”liberaalin protestantismin” edustajat samoin kuin ne, jotka ovat julistautuneet kaikkien uskonnollisten ideoiden vihollisiksi; molempia hallitsevat pohjimmiltaan samat tendenssit, ja ainut eroavaisuus on siinä, kuinka pitkälle niiden loogisia johtopäätöksiä seurataan.

Siinä missä uskonto on lähtemättömästi tradition muoto, anti-traditionaalinen henki ei voi olla kuin uskonnonvastainen; se aloittaa uskonnon vääristämisellä ja – sitten kun pystyy – viimeistelee työn hävittämällä sen kokonaan. Protestanttisuuden epäloogisuus ilmenee siinä, että pyrkiessään ”humanisoimaan” uskonnon se kaikesta huolimatta jättää ainakin teoriassa yli-inhimillisen elementin, revelaation; se ei rohkene puskea negaatiota loppuunsa, mutta altistaessaan revelaation kaikille keskusteluille, jotka ovat täysin inhimillisten tulkintojen läpäisemiä, se oikeastaan alentaa sen lähes mitättömäksi; kun näemme niitä, jotka sitkeästi kutsuvat itseään kristityiksi vaikka eivät edes myönnä Kristuksen jumaluutta, on meillä oikeus ajatella, että nämä ihmiset ovat – ehkä tietämättään – paljon lähempänä uskon totaalista kieltämistä kuin aitoa kristillisyyttä. Moisia ristiriitoja ei kuitenkaan tulisi liikaa hämmästellä, sillä ne ovat epäjärjestyksen ja hämmennyksen aikakautemme oireita, joita ilmenee joka alueella; protestanttisuuden jatkuva hajaannus on vain yksi ilmentymä siitä hajoamisesta moneuteen, jonka voimme kohdata kaikkialla modernissa elämässä ja tieteessä. Toisaalta on luonnollista, että protestantismi ja sitä elävöittävä negaation henki antoivat synnyn hajottavalle kritisismille, josta on tullut niin kutsuttujen ”uskontohistorioitsijoiden” käsissä ase kaikkea uskontoa vastaan. Samoin kuin protestantismi väittää tunnustavansa auktoriteetikseen vain Pyhät Kirjat, on se suurelta osin osallistunut tämän saman auktoriteetin tuhoamiseen, siis sen minimaalisen tradition, jota se vielä säilytti; kapina traditionaalista henkeä vastaan ei voinut jäädä puolitiehen, kun se oli kerran alkanut.

–

René Guénonin ”Modernin maailman kriisi” on saatavilla Kiukaan verkkokaupasta.